n° 9 Metas para el Desarrollo Endogeno PDF Imprimir E-mail

marzo -2006   

Editorial

¿Por qué se relacionan la fe y el desarrollo?
Wendy Tyndale

Perspectivas Islámicas y Budistas sobre el desarrollo económico
Vineeta Shanker

La economía andina y occidental: entre la abundancia y la escasez
Constantino Calderón Mendoza y Juan van Kessel

Marcha de los Chorotegas de Totogalpa por rescatar sus raíces
Luis Alberti Álvarez A., Gladis Caceres

Cultivando arroz en el momento propicio. Por qué los campesinos en Sri Lanka siguen el calendario lunar
G. K. Upawansa

Las mujeres del barro
Txuri Ollo

Diversidad Biocultural para el desarrollo endógeno
Luisa Maffi

Relato de una partera tradicional
Suma Tagadur Sureshchandra

El movimiento Sarvodaya Shamadana en Sri Lankar
Vinya Ariyaratne

Instrumentos musicales tradicionales en la comunicación indígena. Estrategias para revivir su uso
David Millar y Richard Aniah

Los campesinos e indígenas de Colombia no quieren los transgénicos. Estrategias para afrontarlos
Germán Vélez

La crianza multifuncional está revitalizando la vida rural en Abruzzo
Sabine de Rooij

Siendo abuelas para el mundo. Consejo internacional de 13 abuelas indígenas
Cassia Berman

Desarrollo Endógeno de la Ganadería. Informe de un taller en Camerún
Katrien van't Hooft, David Millar y Sali Django

Hacia la prosperidad continua
Aruna Kumara, Upendra Shenoy and A. S. Anand

Noticias de Socios Compas

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Objetivos de Desarrollo del Milenio
desde la perspectiva del desarrollo endógeno

Editorial

Objetivos y Metas de Desarrollo del Milenio para el 2015

1. Erradicar la pobreza y el hambre extremas. Reducción en un 50%.
2. Lograr la educación primaria universal. 100% para niños y niñas.
3. Promover la igualdad de género y empoderar a las mujeres. Eliminar la disparidad de género en la educación.
4. Reducir la mortalidad infantil. Reducir el índice de mortalidad en 66% entre infantes menores a cinco años.
5. Mejorar la salud materna. Reducir el índice de la mortalidad materna en 75%.
6. Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades. Detenerlas y comenzar a revertir.
7. Asegurar la sostenibilidad medioambiental. Revertir la pérdida de recursos ambientales, reducir el número de personas que no tienen acceso a agua potable en 50%; mejoría significativa de la vida de al menos 100 millones de personas que viven en tugurios.
8. Desarrollar una asociación mundial para el desarrollo económico. Varias metas específicas.

En este editorial nos gustaría contribuir a la discusión sobre las metas de Desarrollo del Milenio, desde la perspectiva del desarrollo endógeno. En la Cumbre del Milenio, realizada en septiembre del 2000, los líderes del mundo aceptaron las Metas de Desarrollo del Milenio (MDM) para reducir la pobreza extrema a la mitad para el 2015 (Ver Recuadro 1). Los gobiernos de los países que reciben ayuda, se hallan ahora en proceso de formular e implementar las Estrategias de Reducción de la Pobreza , idealmente en diálogo con varios grupos dentro de la sociedad civil. En muchos países occidentales, se están organizando campañas para elevar la conciencia de la urgencia de erradicar la pobreza y apoyar las MDM. En enero del 2005, se presentó un informe sobre los logros de las Metas de Desarrollo del Milenio ‘Invirtiendo en el Desarrollo: un Plan Práctico para Lograr las Metas de Desarrollo del Milenio (Sachs, 2005). Escrito por un cuerpo consultor independiente para el Secretario General de las Naciones Unidas, el informe indica que hasta ahora el progreso ha sido irregular, y de hecho la pobreza extrema se halla incrementando. Se urge a los países ricos que inviertan más dinero en la reducción del hambre y la pobreza en el mundo en desarrollo, de acuerdo a un plan de acción práctico. Este plan incluye las iniciativas globales relacionadas a la gobernancia, la apertura de mercados para desarrollar exportaciones de países en desarrollo, y un enfoque particlar en las organizaciones de capital privado y sociedad civil. Se orienta a reunir ayuda y gastar el dinero de manera más local y estratégica. También se recomienda una serie de ‘victorias rápidas', que van desde la eliminación de uniformes y tarifas escolares, hasta programas de nutrición comunales y el lanzamiento de campañas nacionales para reducir la violencia contra las mujeres.

Un mundo infinitamente complejo

Aunque las MDM son consideradas ampliamente como una serie mínima de metas tangibles de desarrollo, están al mismo tiempo, sujetas a críticas serias. “Pareciera que el proceso de las MDM está asumiendo un acercamiento de arriba hacia abajo, tecnocrático – si no burocrático – para enfrentar a un mundo infinitamente complejo. (…) Las MDM podrían ser una buena ocasión para que las Naciones Unidas rompan con su juego de gobierno a gobierno, al tratar de vincularse notablemente con la sociedad civil. Pero esto no está ocurriendo. (…) los oficiales que lideran el proceso de MDM no están escuchando aquello y a aquellos lugares en que las personas se están entusiasmando y comprometiendo (Hartcourt, 2005).

Muchas de las iniciativas MDM se enfocan en los aspectos materiales y humanos del desarrollo, y reorientan primariamente al sistema comercial monetario. Además, la sociedad civil que incluye a grupos y organizaciones locales involucrados en el desarrollo, debe involucrarse plenamente en el proceso. Por ello, resulta esencial colocar los compromisos, las organizaciones, la economía y las estrategias de alivio de la pobreza que poseen los pueblos en el centro mismo de los esfuerzos de desarrollo.

MDMs desde la perspectiva endógena

El desarrollo endógeno, o ‘desarrollo desde adentro', incluye a la comunidad local, su economía, sustento y cultura. Se orienta a crear un bienestar multidimensional definido por los términos de la población local. Las iniciativas de desarrollo endógeno se pueden hallar reforzadas y apoyadas en todo lado, incluyendo Europa, como lo indica la experiencia en la región de Abruzzo, en Italia (De Roov, p. 30 ). Sin embargo el desarrollo endógeno parece ser especialmente importante en situaciones de economías marginales y condiciones ecológicas vulnerables que pueden hallarse en gran parte del mundo. En la siguiente sección identificamos 14 contribuciones específicas al desarrollo endógeno para cumplir con las MDM (la secuencia no indica necesariamente la prioridad).

•  Dar voz a los pobres

Las percepciones de la pobreza y el bienestar que tienen los pobres pueden desviarse de aquellos que poseen los que formulan políticas y las agencias de desarrollo. El escuchar las voces de los pobres, y comprender sus sentidos y valores, resultan esenciales para cualquier programa que se dirige hacia el logro de las MDM. En esta edición, (p20 ), el Movimiento Sarvodaya Shramadana y las comunidades locales han identificado diez necesidades básicas para el bienestar humano. Los programas de reducción de pobreza de esta organización incluyen estos elementos. En la p. 34, Berman presenta las visiones que las abuelas de varias organizaciones étnicas tienen acerca del camino que queda por delante.

•  Identificar los recursos de los pobres y las posibles soluciones

Muchas cuestiones relacionadas a la pobreza, educación, salud y gobernancia se definen desde una perspectiva tecnológica o económica, y las soluciones se buscan en la aplicación de tecnologías y medidas económicas. Muchas veces las dimensiones culturales de los problemas de desarrollo son poco entendidas, y muchas veces consideradas inadecuadamente por formuladores de legislaciones y agencias de desarrollo. Resulta esencial proporcionar apoyo en la definición del problema y en la identificación de soluciones posibles que incluyan tanto las dimensiones técnicas, económicas así como las culturales. En esta edición, Kumara et al ( p. 40 ) presentan un ejemplo de un proceso de diagnóstico comunitario en la India , que resultó en programas de conservación de agua y agricultura orgánica.

•  Reconocer la fe, religión y su asignación de sentido

Los roles de la fe, religión y la asignación de su sentido muchas veces no son comprendidos por profesionales del desarrollo, a pesar que muchas veces determinan los procesos de toma de decisiones de los pobres en cuestiones relacionadas a la agricultura, la salud, la organización de la comunidad, migración y conflictos. El desarrollo no solamente es una cuestión de eficiencia y progreso material, que se debe lograr a través de la aplicación de soluciones tecnocráticas. Los valores religiosos pueden ser motivadores fuertes para la reducción de la pobreza y el desarrollo sostenible. Por ejemplo, Tyndale ( p.7 ) muestra cómo el concepto de compartir y de la transformación individual es parte de la mayoría de las tradiciones religiosas. Sobre la base de valores Budistas, el Movimiento Sarvodaya Shramadana Movement en Sri Lanka (Ariyaratne, p.20 ) enfatiza el desarrollo como un ‘proceso de despertar para todos'. Shanker ( p.8 ) describe cómo muchos textos religiosos prohíben la usura y hacen énfasis en la importancia de un desarrollo justo y equitativo.

•  Ajustar las opciones al contexto

Las definiciones de y las soluciones a los problemas de los pobres no pueden ser los mismos en todos los contextos. Precisan ubicarse en el contexto sociocultural, que puede variar de ecosistema a ecosistema, de economía a economía y de (sub) cultura a (sub) cultura. Pueden estar restringidos a un tiempo y depender del entorno político. Varios ejemplos en esta edición muestran las posibilidades que poseen las soluciones localmente específicas (De Rooij, p.30 ; Upawansa, p.14) .

•  Establecer sociedades con la sociedad civil

La cooperación para el desarrollo bien podría implicar la participación de los líderes locales en los debates de políticas y programas de desarrollo. Esto podría resultar en un liderazgo local revitalizado y un nuevo equilibrio entre la gobernancia tradicional y estatal. Álvarez y Cáceres ( p.12 ) proporcionan un ejemplo del rol de los líderes locales de la población Chorotega en el norte de Nicaragua, y su proceso de desarrollo endógeno. El diálogo intercultural también está siendo fomentado a nivel internacional. A partir de la toma de conciencia y el diálogo entre políticas, estas sociedades pueden contribuir a la creación de alianzas que favorezcan relaciones más justas. El taller reciente sobre Desarrollo Endógeno de la Ganadería en Camerún (van 't Hooft y Millar, p.38 ) es parte de una iniciativa internacional que apunta a reforzar redes de desarrollo de ganado centrados en los pueblos.

•  Empoderamiento de mujeres y promoción de igualdad de género

El rol de las mujeres es central en todo esfuerzo de desarrollo. Las mujeres juegan un rol vital en el sector informal, así como en las instituciones tradicionales y los procesos de toma de decisión. Se debe evitar un sesgo occidental al considerar la igualdad de género. En muchas sociedades tradicionales, las mujeres y los varones no son iguales, sino que tienen roles complementarios de igual importancia. Además, los conceptos de cosmovisión sobre lo femenino, especialmente relacionados a la Tierra y la reproducción, resultan importantes dentro de las percepciones locales. En esta edición, el rol de las mujeres es resaltado por Millar y Aniah ( p.23 ), Sureshchandra ( p.36), Ollo (p.16) y Berman (p.34).

•  Reforzar las economías locales

La mayoría de los pobres rurales en el Sur operan dentro de economías locales informales. Dependen de recursos locales, y muchas veces sus productos se usan localmente. El comercio local (de mercado) muchas veces incluye mecanismos de reciprocidad familiar y relaciones étnicas, y se lleva a cabo dentro de un contexto específico de asignación de sentido. Ollo ( p.16) describe las actividades de un grupo de mujeres en Nicaragua que fabrica cerámica de elevada calidad para mercados locales, nacionales e internacionales. Ariyaratne ( p.20 ) describe las actividades económicas del acercamiento al desarrollo basado sobre el valor del Movimiento Sarvodaya Shramadana Movement en Sri Lanka. Calderon y Van Kessel ( p.10 ) comparan los conceptos del desarrollo económico andinos y occidentales. El desarrollo basado en estos conceptos no implica marginarse del mundo global, sino conectarse a éste de tal forma que las cualidades y los valores permanezcan, y se conviertan en el punto de referencia.

•  Construir sobre prácticas orgánicas

En muchos esfuerzos de desarrollo endógeno, la gente construye la agricultura sobre prácticas orgánicas, principios ecológicos y biodiversidad. Tratan de hallar nuevos equilibrios entre la producción para el consumo local y el mercado más grande. El conocimiento externo y cantidades limitadas de insumos externos se usan estratégicamente. En esta edición, Upawansa ( p.14 ) demuestra la efectividad del cultivo del arroz en Sri Lanka, basado en los ciclos naturales y las prácticas tradicionales. Vélez ( p.27 ) demuestra cómo la agricultura tradicional en la región Caribeña de Colombia se basa en la conservación de la biodiversidad, y la resistencia de grupos indígenas a la introducción de cultivos transgénicos. Van 't Hooft y Millar ( p.38 ) informan sobre cómo campesinos y personal de ONGs en un taller en Camerún discuten las posibilidades y limitaciones del desarrollo endógeno relacionado al ganado.

•  Reforzar la sostenibilidad medioambiental

Maffi (p.18 ) demuestra que para lograr la sostenibilidad medioambiental resulta esencial aceptar la dimensión cultural de la biodiversidad. Las estrategias tradicionales muchas veces conservan los recursos. Kumara et al ( p.40 ) demuestran, por ejemplo, cómo los sistemas tradicionales de conservación del agua se utilizaron en esfuerzos de desarrollo relacionados a la disponibilidad de agua potable y rehabilitación ecológica. Van Rooij ( p.30 ) proporciona un ejemplo de desarrollo integrado de montañas: cómo la agricultura mutifuncional y estrategias medioambientales tradicionales revitalizaron la vida rural en Italia.

•  Equilibrar prácticas tradicionales con modernas

En el desarrollo endógeno, la gente trata de hallar un equilibrio entre las prácticas modernas y tradicionales. Por ejemplo, el cuidado tradicional de salud se halla recuperando estatus. Las prácticas locales de salud están siendo documentadas y revitalizadas, y se están tomando pasos para mejorarlas. De esta manera, puede resultar posible crear un sistema de salud más económico y más efectivo. Sureshchandra ( p.36 ) reporta sobre los logros de una partera tradicional en el Sur de la India , demostrando claramente la efectividad de los trabajadores especializados en salud tradicional que han recibido el apoyo con capacitación en prácticas modernas.

•  Educación para el desarrollo endógeno

En la mayoría de los países, la educación formal (a partir de la escuela primaria hasta la universidad) tiene la función principal de preparar a los estudiantes para la vida moderna y urbana- necesitamos asegurar, también que la educación primaria también respete y refuerce la identidad local, incluyendo el uso de lenguas indígenas y recursos culturales. Esto requiere un aprendizaje intra e intercultural, y estimular las capacidades de los estudiantes para vivir y mejorar la vida del pueblo y la ecología. Los ancianos y sabios son muy valorados por su rol en el conocimiento y la educación tradicional. Berman ( p.34 ) informa sobre la importancia que tienen las abuelas indígenas en la educación. Maffi ( p.18) señala la importancia de las lenguas indígenas para la diversidad biocultural, y el rol de la educación en su conservación. Haverkort ( p.47 ) reporta sobre la reciente iniciativa de desarrollo de currículo indígena en África del Sur. Millar y Aniah ( p.23) enfatizan la importancia de la rehabilitación de la música e instrumentos tradicionales, y sus usos en la educación endógena.

•  Involucrarse en la transformación personal y el bienestar responsable

Actualmente, los derechos humanos son un punto de ingreso aceptado para el desarrollo. De manera similar, Chambers (2004) está convocando a una Declaración de Obligaciones Humanas. Las obligaciones son el otro lado de la moneda, y se aplican más a aquellos que poseen riqueza y poder. La reducción de la pobreza estructural debería ser una parte integral del desarrollo en función de un “bienestar responsable” por todos y para todos. El bienestar responsable reconoce las obligaciones a la calidad de vida de otros, tanto a quienes viven hoy y a las generaciones futuras. Tyndale ( p.7 ) demuestra que los conceptos de compartir y de transformación individual es parte de todas las tradiciones religiosas. A partir del servicio a otros y el trabajo conjunto en función del bien común, desarrollamos profundas reflexiones espirituales, que, a su vez, nos ayudan a darnos cuenta que todos los seres humanos se hallan interconectados como miembros de un solo cuerpo. Ariyaratne (p.20 ) describe cómo los estudiantes trabajan en villas y aprenden a dar tiempo y trabajo como un regalo, que es parte de la tradición Budista.

•  Reformar ciencias, políticas y prácticas

El acercamiento disciplinario al desarrollo precisa ampliarse hasta un acercamiento transdisciplinario, y el vínculo entre la ciencia, las políticas y prácticas debe reforzarse. Esto implica que puede ser necesario efectuar un debate interno y una reorientación del campo profesional a fin de identificar la mejor combinación de experiencia profesional relevante para el propósito del desarrollo.

•  Ajustar las opciones al contexto

El informe de Desarrollo de las Naciones Unidas proporciona una gran cantidad de material para la inclusión de la diversidad e identidad cultural como una meta importante de desarrollo. El poner esto a la práctica, en términos de objetivos, estrategias e indicadores de resultados podría impulsar esta tarea.

Se precisa una actitud de apertura

El considerar la dimensión cultural del desarrollo de una manera pragmática puede incrementar la relevancia de los programas de desarrollo. Sin embargo, esto requiere un cambio de mentalidad: abrirse a estrategias locales, mercados locales, liderazgo local, sostenibilidad ambiental, cultura y formas locales de educación y aprendizaje. Este acercamiento centrado en la gente requiere una actitud de apertura de parte de todos los interesados. La red Compas busca un conocimiento más profundo de formas prácticas de encarar la pobreza de una manera inclusiva y culturalmente específica.

En esta edición de la Revista Compas , contribuimos a la discusión con una serie de artículos. Invitamos a los lectores de la Revista Compas a compartir sus percepciones y experiencias en este campo, y a unirse a nosotros en el esfuerzo para enfrentar las preguntas que precisan mayor atención.

Referencias

Chambers, R. (2004). Ideas for development: reflecting forwards. IDS Working Paper 238.

Hartcourt, Wendy (2005). The Millennium Development Goals: a missed opportunity? Editorial in Development, 2005 48(1).

Sachs, J.D. (2005). Investing in development. A practical plan to achieve the Millennium Development Goals. UN Millennium Project.

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¿Por qué se relacionan la fe y el desarrollo?
Wendy Tyndale

Comparativamente ha sido reciente que las agencias de ayuda basadas en el paradigma occidental han comenzado a demostrar interés en la relación entre la fe y el ‘desarrollo'. Los motivos para esto son varios. Algunas agencias están preocupadas con que grupos terroristas estén reclutando miembros de comunidades Musulmanas menos privilegiadas. Otros se dan cuenta que incluso el desarrollo, entendido como un proceso estrictamente económico, precisa considerar los valores y las creencias de los pueblos cuyos países se supone habrán de ser ‘desarrollados'. Pero probablemente la mayoría de las agencias de desarrollo se interesan principalmente en trabajar con organizaciones basadas en la fe como una forma efectiva de llegar a algunas de las personas materialmente más pobres en el mundo.

Organizaciones basadas en la fe

No todas las organizaciones basadas en la fe, claro está, realizan un ‘buen' trabajo de desarrollo. Existen demasiados ejemplos de grupos y movimientos religiosos que utilizan los programas de ayuda para dominar y manipular a los pobres, proselitizar y crear dependencia. Pero existen muchas otras que están llevando a cabo programas prácticos muy similares a aquellos de organizaciones seculares de desarrollo que tienen la intención de ayudar a los pueblos más marginados en distintos países, para reivindicar sus derechos. Sus actividades incluyen el reforzar organizaciones para empoderar a la sociedad civil, fortalecer los derechos de las mujeres y apoyar programas generadores de ingresos para quienes no tienen medios de sustento. Muchas dirigen escuelas y programas educativos. De hecho, las organizaciones religiosas muchas veces proporcionan más servicios de salud y educación que el mismo Estado. Sin embargo, si las agencias seculares de ayuda ven a las organizaciones basadas en la fe meramente como agentes posibles para realizar su propia agenda de desarrollo, pronto se toparán con serios problemas, especialmente por el hecho que las personas inspiradas espiritualmente que están viviendo y trabajando en verdadera solidaridad con comunidades empobrecidas tendrán, casi con certeza, una visión muy distinta sobre lo que constituye el ‘desarrollo'. Para tales grupos basados en la fe, el ‘desarrollo' no solamente se ocupa del cambio económico, ni siquiera cultural, ambiental, político y social. Esencialmente, el desarrollo involucra también la ‘transformación interior' del individuo.

En todas las tradiciones religiosas

El proceso es dialéctico. A través del servicio a otros y el trabajo conjunto en pos del bien común desarrollamos percepciones espirituales más profundas que, a su vez, nos ayudan a darnos cuenta que todos los seres humanos están interconectados como miembros de un cuerpo o pertenecen a la misma familia. Solamente esta visión – que se puede hallar de alguna forma en todas las tradiciones religiosas y espirituales – es la que puede hacer posible que nosotros cambiemos la forma en que nos relacionamos actualmente entre nosotros, y, de esta forma, podremos sobreponernos a las divisiones devastadoras entre ricos y pobres, mujeres y varones, los poderosos e impotentes, que causan tanta miseria para la mayoría de las personas en nuestro mundo.

En este sentido, el desarrollo beneficia a quienes están trabajando tanto con los pobres materialmente así como a los pobres mismos. Para muchas organizaciones basadas en la fe, no existe una división jerárquica entre los ‘beneficiarios' y los ‘expertos'. Sus programas de desarrollo muchas veces son dirigidos por las mismas personas de la comunidad – un proceso hecho posible mediante la acumulación de una atmósfera y a través de la valoración de la contribución de cada individuo.

Si las agencias de ayuda quieren trabajar exitosamente con las organizaciones basadas en la fe, resulta vital para ellas entender la naturaleza de la religión y, por encima de todo, la espiritualidad energizante, que otorga vida, que se halla en el corazón de todas las tradiciones religiosas. Si limitan su conocimiento de religión a sus dimensiones institucionales o sociopolíticas, no tendrán éxito para percibir la influencia esencial de la motivación religiosa en el trabajo de los grupos basados en la fe, muchos de los cuales están inspirados por un deseo de retornar al espíritu esencial, o el ‘fuego' original de su fe. Esto significa que muchas veces se habrán de encontrar trabajando no solamente en los márgenes de la sociedad, sino también al margen de sus propias instituciones religiosas, que posiblemente perciben como estando demasiado cercanas al poder mundano y económico. No resulta fácil incluir, dentro de la teoría y práctica de desarrollo actual, el tipo de confianza que lleva a cualidades tales como el desprendimiento, o el desapego, o la noción profunda de la posibilidad de renovación que se hallan en las enseñanzas de todas las religiones. Sin embargo, el simple hecho de hacerse conciente de la importancia de la noción de lo sagrado en las vidas de la mayor parte de las personas en el mundo nos pondría en el camino que lleva hacia la reevaluación de lo que se trata realmente el desarrollo endógeno.


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Perspectivas Islámicas y Budistas
sobre el desarrollo económico

Vineeta Shanker

A lo largo de los últimos años, hubo mayor interés en la respuesta de las religiones a las cuestiones de desarrollo social y económico. Esta nueva preocupación es notable, especialmente debido a que viene luego de años de esfuerzos concertados para mantener a la religión estrictamente en la esfera de lo privado, en un intento de secularizar las cuestiones de desarrollo económico. Este artículo discute, primero, las perspectivas sobre el desarrollo económico contenidas en las tradiciones y textos religiosos Budistas e Islámicos. Luego, explora los motivos por los cuales las perspectivas sobre el desarrollo económico nuevamente se hallan ganando legitimidad.

En la actualidad, se reconoce ampliamente que el capitalismo de mercado, si bien es un instrumento eficiente para la creación de riqueza, es fundamentalmente incapaz de considerar las cuestiones de su distribución equitativa. Esto ha devenido en resultados moralmente indefendibles de pobreza en medio de abundancia. La forma para salir de este dilema moral parece ser una integración entre las aspiraciones de la justicia social global, por un lado, y la libertad individual por el otro. Sin embargo, al haber sido las religiones relegadas al trasfondo, no existe una autoridad moral obvia para negociar las tensiones entre las preocupaciones sociales e individuales. ¿Cómo podemos, ahora, lidiar con estos desafíos morales?

Todas estas preocupaciones están llevando a una reevaluación de las religiones como ‘obstáculos al crecimiento y desarrollo económico'. Ahora se reconoce cada vez más que la fe puede proporcionar fuentes para reincorporar los estándares éticos y morales en el comportamiento económico y social.

¿Quién es responsable?

En las sociedades capitalistas, es la responsabilidad del gobierno y de la sociedad civil el corregir la distribución no equitativa de la riqueza, y las injusticias sociales consecuentes de la economía de mercado. El Islam y el Budismo explican, desde perspectivas muy distintas, el motivo del fracaso aparente de estas dos instituciones en muchas partes del mundo. De acuerdo al Islam, el motivo para una mayor desigualdad económica yace en el hecho que los gobiernos y la sociedad civil se han enfocado exclusivamente en cambios en el mundo externo, ignorando la necesidad de cambio dentro de las personas mismas. Muchas prácticas islámicas se enfocan en la transformación individual. Algunos ejemplos son zakat , que es la contribución obligatoria que efectúan los Musulmanes de un décimo de su ingreso para el bienestar de los pobres, y el Ramadan , el ayuno ritual comunal realizado anualmente.

La fe Budista asigna incluso más énfasis en la transformación del individuo. Desde una perspectiva Budista, el sistema del capitalismo de mercado, con su dependencia exclusiva en el autointerés material individual, tiende a alentar la codicia, que es la principal causa de dukha , o sufrimiento humano. Los tres males, a nivel individual, la codicia, la mala voluntad y la ilusión, deben reemplazarse con generosidad, compasión y sabiduría. Esto también llevará a instituciones sociales y económicas íntegras.

Metas de desarrollo

La meta de las religiones en general es más amplio y más holístico que el del mero desarrollo económico. En última instancia, las formas de fe se preocupan de ayudar a los seres humanos a hallar el sentido y la esencia de su existencia, y ven el desarrollo económico como tan sólo uno de los factores necesarios para una vida armoniosa y espiritualmente rica.

Muchas veces esta preocupación con lo espiritual ha sido considerada como implicando que las formas de la fe solamente alientan a un acercamiento no materialista de la vida. Hasta cierto grado esto es cierto – sin embargo, todas las religiones, incluyendo el Budismo y el Islam, reconocen la importancia de obtener los niveles mínimos de comodidad material y física. De hecho, existe una historia famosa de cómo un peregrino pobre y hambriento debía ser alimentado antes de que se le pudiera predicar sobre el camino de la salvación.

La pobreza material y la riqueza

Ni el Islam ni el Budismo alientan la pobreza material. De hecho, ambas religiones ven a la pobreza como fuente de infelicidad, una causa de colapso social y un obstáculo a la búsqueda de metas espirituales. En la parábola Budista famosa, el Sutra del Rugido del León, el hecho que el rey no haya compartido su riqueza lo llevó a la pobreza, que, luego, se convierte en la causa principal de comportamiento inmoral y eventual descomposición social.

Desde estas dos formas de fe, la percepción de la riqueza se puede resumir en tres elementos: (1) La riqueza material como oportunidad: en el Islam, la riqueza es percibida como una bendición, que permite que una persona sea verdaderamente Musulmana, ya que lo libera de las luchas mundanas que obstaculizan la búsqueda de las enseñanzas del Corán. El Budismo aboga por una forma materialmente simple de vida, porque el apego a la riqueza es visto como una de las principales causas de dukha , o infelicidad. Pero si se obtiene apropiadamente y se usa de manera adecuada (y para ello sus textos establece reglas), entonces la creación de la riqueza puede traer consigo el bienestar individual así como el social. Esto asegura la paz esencial para seguir el sendero espiritual.

En ambas religiones, la riqueza material también es vista como (2) una recompensa, o indicación de virtud. Esto deviene de la creencia Budista en el karma y el renacimiento, y la idea de que la riqueza en esta vida es la recompensa por la generosidad en la vida anterior. En el Islam, todas las cosas fluyen desde Alá, el Todo Compasivo, y, por ello, la riqueza es vista como un regalo que permite cumplir con el destino que uno tiene de vivir una vida de entrega al Todopoderoso, y permitir a otros hacer lo mismo. Finalmente, la riqueza también (3) permite que uno practique dana , o la entrega, y desarrollar el arte de la compasión. De hecho, las colectividades Budistas o la comunidad de monjes viven de la caridad o generosidad de aquellos que tienen más de lo suficiente par abastecer sus necesidades.

Se prohíben los intereses elevados

Estas dos tradiciones de fe no solamente ven la creación e la riqueza como una búsqueda legítima y honorable, sino que también reconocen el ‘auto – interés' como una fuerza motivadora dentro de la vida humana. La recompensa por el esfuerzo es reconocida y los resultados se logan tanto en la vida actual como en la vida posterior. Sin embargo, tanto el Islam como el Budismo sientan un marco moral dentro del cual estos esfuerzos se pueden llevar a cabo. Los conceptos islámicos de haram (quello que es prohibido), halal (aquello que es permitido) y la noción Budista de Forma Correcta de Vida exponen lo que es permitido en términos de actividades. Estos conceptos proporcionan un filtro moral para el comportamiento moral. Uno de los principales filtros morales dentro del Islam es la prohibición del elevado interés en los préstamos, denominado riba o usura. Esta prohibición se basa en el argumento que afirma que el interés que se paga en capital acumulado tiende a mantener la riqueza dentro de la minoría rica. Los eruditos argumentan que no se trata de que el Islam no permita una recompensa por el capital; simplemente se opone a una recompensa fija y predeterminada. Esto alienta a compartir riesgos y a un uso más justo de los recursos. La prohibición islámica a la usura es similar a las reglas contra ésta en el Cristianismo de los tiempos premodernos. Aristóteles (citado en Deepak Lal, 2003) escribió: “ La usura es detestada por encima de todo y por el mejor de los motivos. Crea lucro del dinero mismo, no debido al objeto natural del dinero… el dinero fue creado como medio de intercambio, no para incrementar interés.”

En el Sutra Budista del Rugido del León, se alienta al Rey a redistribuir su riqueza de tal forma que promueva la actividad económica, y permita a los pobres a sobreponerse a su pobreza, y llevar una vida honesta. No se le alienta a usar su riqueza para generar más riqueza. El Sutra Mangala, otra parábola Budista, aconseja guardar un cuarto del ingreso de uno, para usarlo como inversión y seguro contra dificultades no previstas. El ahorro es visto como una disciplina social. Al abogar por una forma sencilla de vida y un rechazo al materialismo, dentro de la fe Budista, no precisa alentarse el ahorro a través de elevadas tasas de interés; el ahorro ocurre como un producto natural de la forma de vida Budista.

Límites a la propiedad privada

Esto nos trae a la cuestión de la forma de organización abogada por estas dos tradiciones de fe. Desde las perspectivas y puntos de vista contenidos en varios textos Islámicos y Budistas, pareciera que ninguna religión tiene objeciones fundamentales a la empresa privada, la economía de mercado o la ganancia privada, que se hallan en la base del sistema económico actual. En el Islam, la propiedad privada es vista como un derecho inalienable y la empresa privada es reconocida como un modo natural de actividad económica. Sin embargo, los derechos de propiedad se hallan sujetos a límites morales, y se deben usar para cumplir con los objetivos éticos mencionados en el Corán.

De la misma manera, el Budismo reconoce la importancia de la propiedad individual, así como la posibilidad de su mal manejo. Sin embargo, al seguir el ‘camino correcto', estas trampas se pueden evitar.

Justicia social

El Islam pone mucho énfasis en la justicia, y cree que no es permisible involucrarse en el desarrollo económico sin justicia. La opresión pone un fin al desarrollo, mientras que el trabajar en función de lo justo acelera el desarrollo. La justicia social se estructura en perspectivas islámicas de una cantidad de maneras, incluyendo la obligación legal de zakat , que implica dar un décimo del ingreso de uno a los pobres. De esta forma, zakat también es una forma de extender la preocupación desde el nivel individual al social.

El concepto Budista de dana, , ‘dar caridad', hace énfasis especialmente en los beneficios espirituales y morales de quien da. Pero el impacto es similar al zakat , ya que rectifica las desigualdades económicas e inculca un sentido de responsabilidad social. De hecho, es una manifestación práctica de la visión de mundo de la mayoría de las religiones tradicionales, que incluye la interdependencia entre todos los seres humanos, así como entre seres humanos y su entorno natural y espiritual. El filtro moral se aplica no solamente a la creación de la riqueza, sino a todas las actividades humanas, incluyendo el uso de la riqueza. En el Sutra Mangala, Buda establece las reglas mediante las cuales la gente laica debería dirigir su vida económica, incluyendo el uso de la riqueza. Estas prescripciones, si bien reconocen los intereses individuales, hacen énfasis en la necesidad de extenderla para incluir a la familia extendida, la comunidad y la nación. El concepto Islámico de Khalifa , que implica el rol de humanos como vice regentes o representantes de Dios en la tierra, estimula esas riquezas para permitir a los menos privilegiados vivir una vida honorable.

Conclusión

Lo anteriormente expresado resalta sólo algunas de las perspectivas del Islam y el Budismo en las varias cuestiones de desarrollo. Ambos sistemas de fe colocan a los seres humanos en el centro de las cuestiones del desarrollo. Ambas formas de fe expanden la definición del desarrollo más allá de un concepto materialista estrecho, para incluir el bienestar y satisfacción espiritual al hacer énfasis en la interconexión esencial entre los distintos aspectos de la vida. Tanto las tradiciones Islámicas como Budistas se enfocan en crear una sociedad más justa e igualitaria, donde la libertad se integra con la responsabilidad, y la eficiencia con la compasión y la justicia.

En la práctica, resulta importante diferenciar entre una perspectiva o comprensión de vida religiosa, por un lado, y las instituciones religiosas por la otra. Las religiones mismas tienen un mensaje fundamental que transmitir sobre los valores básicos que mantienen juntas a las sociedades humanas. Sin embargo, resulta dolorosamente obvio que las instituciones religiosas muchas veces fracasaron en actuar de acuerdo a su visión y pueden ser verdaderos obstáculos al bienestar social y económico. Esto implica la necesidad de un mayor involucramiento con las tradiciones religiosas, y exploración de formas mediante las que, nuevamente, puedan convertirse en la fuente de autoridad moral, y que no sean apropiadas por intereses e instituciones religiosas sesgadas.

Vineeta Shanker
Faith and Development Consultant
C 215 Sarvodaya Enclave
New Delhi 110017, India
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La economía andina y occidental:
entre la abundancia y la escasez

Constantino Calderón Mendoza y Juan van Kessel

En este artículo, la filosofía de la economía andina es descrita y comparada con la economía occidental. Aunque los conceptos son básicamente diferentes, ambas formas de la economía tienen un papel importante en la vida contemporánea de los campesinos de los andes.

Un campesino andino perdió sus cultivos por castigo de la granizada y la helada. Pero durante el periodo de cosecha, ayudando a los demás campesinos, cosechó tanto como aquellos que no fueron afectados. Al mismo tiempo, un ciudadano limeño fue despedido de su centro de trabajo. Mientras buscaba otro empleo fue gastando sus ahorros en su mantención, tuvo que rematar sus artefactos domésticos, y con el transcurrir del tiempo tuvo que salir a vender caramelos en los autobuses. Un día, quien sabe, pedirá limosna en las calles limeñas.

Abundancia o escasez

En el primer caso la persona andina, runa , está amparada. Por eso de esta situación calamitosa se recupera porque está acompañada por todos los miembros de la comunidad y por la Pachamama o Madre Naturaleza misma. Juntos velarán por la abundancia, porque el trabajo del runa es, y siempre ha sido la ‘crianza de la vida'.

En el segundo caso, el hombre perdió su dignidad simultáneamente con su empleo. Cada hombre de la ciudad es un individuo condenado a la ‘economía de la escasez', donde los recursos por definición y praxis son escasos.

Hoy por hoy, los andinos son provocados por estas dos lógicas distintas, cuando no opuestas: la ‘economía de crianza de la vida' y la ‘economía de la producción de bienes y servicios para el mercado'. Ambas operan en este paisaje desde el año 1532, cuando llegaron los españoles. Desde entonces, este paisaje andino esta más y más lastimado por la escasez, cuando en realidad su ser está ligado a la abundancia y la prosperidad de la vida: vida humana, natural y divina.

Se va la prosperidad, fenece la vida

Hace pensar que en el momento de la colonización, las culturas indígenas más prósperas estaban en Sudamérica andina, y no así en Norteamérica. Sin embargo, desde que han llegado los europeos a estas tierras andinas, la aplicación de la economía occidental no ha logrado generar la prosperidad. Al mismo tiempo, en Norteamérica se ha constituido la potencia económica más potente y agresiva del mundo.

Una de las principales diferencias de estos dos lugares son su ubicación y su clima: la andina sudamericana está ubicada en la zona tropical con altas montañas y una gran variedad de climas. El 85% de los climas del mundo se encuentren en este medio de poca extensión. Esto permite la inmensa bio-diversidad en la chacra andina. En cambio, los EE.UU está en zona de clima templado con grandes extensiones de llanuras aptas para la producción masiva de los monocultivos.

Por el hecho mismo de la fisiografía y los climas andinos diversificados, parece que no es posible lograr el éxito del logos , o lógica económica occidental, en estas tierras. Más por el contrario, ha generado perversidad y violencia en la conducta humana tanto en sus relaciones sociales como ecológicas. Si nuestra voluntad es vivir en prosperidad como sociedad, se hace necesario re-evaluar la propuesta occidental del desarrollo económico de bienes materiales.

Tenemos que abrirnos paso nuevamente por la ruta que llevó a estos pueblos a vivir en abundancia, donde la vida en todas sus formas – humana, natural y divina - florece y prospera. Esto implica diferenciar claramente los fundamentos de cada una de estas dos prosperidades, que se identifican como ‘desarrollo material' en el occidente, y que en nuestra historia andina se conoce como ‘abundancia con suficiencia”: abundancia de vida con suficiencia para todos.

Desarrollo material

Las bases de los conceptos ‘economía' y ‘desarrollo' en el pensamiento occidental son las necesidades ilimitadas del individuo y la escasez de los recursos para satisfacerla. El concepto de las necesidades ilimitadas promueve una actitud consumista del individuo. El hombre occidental secularizado pretende lograr la plena ‘libertad' con la ciencia y la tecnología moderna. Produce bienes y servicios para el mercado, y persigue la maximización de la utilidad o ganancia.

El campesino de occidente es un empresario que explota su tierra; no la considera su madre , sino su propiedad. Por consecuencia, su base es la propiedad privada y el mercado (en el sentido físico y no-físico) con su mecanismo de oferta y demanda. ‘La tierra con su plenitud' es el total de los materiales disponibles para el hombre-hacerdor – el homo faber - que representa mejor la identidad de empresario rural.

Este sistema ha generado grandes grupos económicos poderosos, que - sobre todo en los países subdesarrollados – se han apoderado del sistema político. Este sistema ha implicado también, demostrado a lo largo de la historia, que el engrandecimiento económico de los países desarrollados necesariamente genera la existencia de países subdesarrollados.

Criadores de la vida

El empresario o farmer occidental que produce bienes para el mercado es muy diferente del runa andino. Diferentes también son el sentido del trabajo y la conducta humana dentro de la propia cultura. Al contrario del individuo, el runa se considera un ser incompleto. Para alcanzar la plenitud de un ‘criador de la vida' necesita de la solidaridad y la reciprocidad. La vida del hombre mismo radica en la mutua crianza entre runas , las deidades de la naturaleza, y la Pachamama . En sus raíces, “lo andino” es una cultura chacra-céntrica , donde la agricultura es la actividad central alrededor de la cual giran las demás actividades.

En esta relación con su hábitat el hombre andino ha tenido éxitos en la plena seguridad alimentaria antes de la invasión occidental en estas tierras. Las bases de su prosperidad están en la postura del runa frente a los seres del hábitat andino. Es una relación simbiótica basada en conceptos como: (1) El mundo como totalidad viva y personal, (2) La conversación y la reciprocidad holística, (3) El sentimiento de ayllu - comunidad y parentesco – que hermana a todos, (4) El trabajo como celebración de la permanente crianza de la vida, y (5) la celebración de la vida en el ritual diario de producción.

En el mundo andino de intensa variabilidad climática, el mejor camino para lograr la ‘abundancia con suficiencia' es una actitud de conversar con los demás seres de su entorno, para entender lo que necesitan. En esta conversación cada quien – cultivos, aguas, tierras, cerros, lluvias y runa: todos y cada uno - manifiestan su capacidad de criar, que varía de año a año. Esta conversación tiene sus momentos de rituales, los ‘rituales de producción', que en la práctica diaria acompañan toda labor de crianza.

Dos términos de la lengua indígena quechua son los que expresan la generación diaria de la vida de la economía andina: kawsay que significa ‘dar vida', ‘dulzura', y uyway o ‘ crianza'. Estos términos son muy diferentes del concepto occidental de economía. Esto no niega que el agricultor andino sabe trabajar duro su chacra, pero lo hace con alegría y respeto, después de pedir licencia a la Madre Tierra. La mujer andina es la que más íntimamente siente la obligación de criar la vida a ejemplo de la Pachamama, la Madre Tierra

… Citando al runa : “ la alpaca es madre y hermana nuestra, que vino a través de las paqarinas (los manantiales alto andinos); a quien la Pachamama nos ha dado, prestado no más. Debemos criarla con cariño para que no se vuelva al corazón de la madre tierra. El agua de riego, igualmente fue traído desde el corazón de la Pachamama con tambor de oro, música y cantos. Por eso, tanto la alpaca como el agua de riego cuidan el perfecto equilibrio del mundo. Si a ellos hacemos sufrir, entonces los humanos dejamos de ser runas, y nos convertimos en salvajes, o wack'as. Los runas no deben pelear por las alpacas, ni por el agua de riego; si lo hacen se regresarán al seno de la Pachamama.

¿Economía o prosperidad?

Podemos entender ahora que la noción occidental de mercado no tiene universalidad en su sentido fundamental de maximizadora de las utilidades, para el balance entre los demandantes y los ofertantes. Esto sólo es de pleno valor para una cultura de individuos. De hecho, los términos producción y mercado (en el sentido no-físico) no existen en la lengua quechua. Además la noción de ‘competencia en el mercado' implica una forma de destrucción del oponente, que va en contra de la base conceptual de la forma de pensar andina.

No podemos, entonces, simplemente aceptar estas teorías económicas en el paisaje andino, cuando sabemos que no nos han traido prosperidad. Más bien han desembocado en conflicto social y ecológico, haciendo crecer la brecha entre ricos y pobres cada vez más. Esta sociedad andina, que vivió en abundancia con suficiencia, ahora no merece vivir en la pobreza. La mejor opción es recuperar nuestro modo de ser, y hacerla próspera.

Caminos y ferias

Al mismo tiempo, algunos elementos físicos como caminos y mercados, indispensables en la economía moderna, no son nada raro en la lógica del indígena andino. Antes de la conquista hubo una red de caminos indígenas a lo largo y ancho del territorio andino, para facilitar el intercambio directo de productos. A lo largo de estos caminos existían espacios denominados qatus , lo que sería hoy el mercado físico, donde se llevaban a cabo las ferias comerciales.

Estas ferias ancestrales siguen vigentes hoy en día. En algunos lugares en los Andes las ferias vienen a ser como grandes convocatorias una vez al año, motivado por grandes peregrinaciones de carácter religioso ritual y festivo. Ejempos en el Perú son la feria de Inkawasi en Parinacochas (en Ayacucho) y la feria del señor de Wayllay (en Huancavelica). En este caso no es la reunión de compradores y vendedores, sino de los animadores de esta gran fiesta. Otras ferias indígenas son semanales, y han dado nacimiento a las pequeñas ferias en las comunidades indígenas durante los otros días de la semana. En estas ferias los comerciantes, campesinos y personas urbanas se encuentran para comprar y vender. Apoyar a las ferias indígenas es una de las formas de fortalecer a la economía andina.

Beneficiarse de la modernidad

En las últimas décadas, se intensifica en el mundo andino la presencia de la economía occidental. Sin embargo, el runa es creativo y sabe adoptar selectivamente ciertas técnicas y elementos de la cultura occidental , previa andinización. Podemos citar ejemplos de cómo el runa aprovecha oportunidades del sistema occidental, sin que afecte su propio modo de ser.

Por ejemplo, con dinero y técnicas brindadas por las ONGs se han recuperado miles de hectáreas de waru-waru , un sistema tradicional de hacer chacra sumamente ingenioso y de altísimo rendimiento en la región del Lago Titicaca. Similarmente, en los momentos de auge de precio de la lana de alpaca, en el año 1975, algunas familias indígenas de la altiplanicie de Qillqakq'asa compraron camiones de transporte donde luego sus hijos trabajaron como transportistas. Sus padres continuaron su vida normal complementando la satisfacción de sus necesidades con los nuevos elementos que proporcionaba este nuevo rubro económico. Ellos seguían dedicados a la crianza andina de sus alpacas.

…para fortalecer la economía andina

Otro ejemplo de cómo el runa puede beneficiarse de los elementos de la modernidad para fortalecer su cultura madre, es el trabajo de los ‘núcleos de afirmación cultural andino' del proyecto Pratec (Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas). La propuesta incluye la re-afirmación cultural andina y la ‘descolonización mental' con un planteamiento teórico y práctico.

El Pratec inició sus trabajos de afirmación cultural desde los años de 1990, mediante un programa de capacitación de profesionales agropecuarios de origen campesino egresados de las universidades del área andina de Sudamérica. Este programa abre un espacio de reflexión sobre los fundamentos de la ciencia moderna y la interpretación de los saberes campesinos en sus propios términos. Para estos profesionales esta capacitación se constituyó en un acto de desaprendizaje de la tecnología occidental moderna, conociendo sus raíces, y reaprendizaje de los saberes y cosmovisión de la agricultura andina campesina. Muchos de los egresados de este programa luego formaron pequeñas instituciones en su lugar de origen para promover la afirmación cultural desde el interior de la comunidad. Al presente, estos núcleos de afirmación están trabajando en red en un gran proyecto de PNUD sobre conservación de la biodiversidad de los cultivos andinos y sus parientes silvestres; los mismos están llevando a conocer las bases ancestrales andinas presentes de esta “terquedad” campesina andina de vivir con la biodivesidad de los cultivos.

l proceso de escolarización llevó a muchos hijos de campesinos kechwas y aymaras a estudios universitarios de profesionalización. La crisis de los años 1980 subsecuentemente no ofreció oportunidad de empleo. Muchos de ellos encontraron este proyecto que les dio una buena oportunidad de retornar a su pueblos de origen con un nuevo mensaje: el acompañamiento a los campesinos en la vigorización de su propio modo de vida. Muchos de estos profesionales no necesariamente llevan una vida campesina, sino que son los intermediarios de relación de la comunidad indígena con las instituciones que ofrecen apoyo económico. Esto podríamos considerarlo como oportunidades económicas aprovechadas, reafirmando su raíz indígena, su cosmovisión andina y su sabiduría que se resume en ‘crianza de la vida'.

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Marcha de los chorotegas de Totogalpa
por rescatar sus raíces

Luis Alberto Álvarez A., Gladis Caceres

El 12 de Septiembre de 2004, se llevó adelante una gran movilización, que partiendo de los lugares más remotos del territorio se concentró en la cabecera municipal de Totogalpa en el norte de Nicaragua. La marcha incluía la participación masiva del pueblo con niños y niñas, ancianos y ancianas. Con el lema “ Al rescate de Nuestras Raíces, la comunidad dice Presente ” los indígenas de 40 comunidades querían mostrar a las autoridades locales, municipales y nacionales, que el pueblo indígena Chorotega existe y reivindica su origen. Con este acto se contradecía a funcionarios de la municipalidad que habían expresado que en Totogalpa no habían indios.

Desde principios del año 2004 se estuvieron concertando alianzas estratégicas que garantizaran el éxito de movilizaciones y el cumplimiento de sus objetivos. La primera gran alianza fue con las religiosas que atienden el territorio, estas son unas Terecianas Capuchinas de la Sagrada Familia. Otra alianza se estableció con la delegación del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes, con el que se crearon las Brigadas Ecológicas Escolares, dentro del Proyecto de Manejo de Micro cuencas El Cuje y Cayantú.

Los medios de comunicación departamentales asumieron la cobertura del evento, pero además, instaron a la población a participar masivamente comentando la necesidad de que el Pueblo Indígena fuera reconocido oficialmente por las autoridades. Cada una de las directivas locales asumió en las cuarenta comunidades que forman el municipio, la tarea de organizar a la gente, determinar la hora de reunión y la salida de cada comunidad, con el propósito de converger en el camino central y llegar todos juntos y a la hora convenida, a la cabecera municipal.

Territorio Indígena Chorotega

Los niños de las Brigadas Ecológicas Escolares, haciendo ondear sus banderas de colores, dieron alegría y colorido a la concentración. Se esperaba la presencia de 2.000 personas, sin embargo la sorpresa fue muy grande cuando más de 6.000 personas participaron en una misa campal en el Estadio Municipal de Totogalpa. Luego tambien en un acto público en el que se pedía el reconocimiento de las autoridades hacia el pueblo indígena Chorotega de Totogalpa, la declaración de áreas protegidas de los bosques del municipio y la custodia de dichas áreas por el Pueblo Indígena Chorotega de Totogalpa en Acción Comunitaria (PICHTAC).

La alcaldesa de Totogalpa, Ermisenda Díaz a nombre del consejo Municipal, leyó un decreto por medio del cual reconoce al PICHTAC y a sus autoridades tradicionales: el Consejo de Ancianos y Directivas Territorial y Local. Ella declaró al municipio de Totogalpa “Territorio Indígena Chorotega”, y el 12 de septiembre como día del Pueblo Indígena Chorotega de Totogalpa, que deberá conmemorarse todos los años. Los medios de comunicación local y nacionales dieron amplia cobertura al evento, llevando la noticia a todos los rincones de Nicaragua.

Historia Chorotega

Para entender la lucha del pueblo de Totogalpa por ser reconocido como Pueblo Indígena, es necesario conocer sus orígenes. La historia nos revela un pasado sometido a fuertes cambios, a los indígenas sometidos a condiciones cada vez más adversas, y una energía que les hace resistir a las fuerzas poderosas que les despojan de sus títulos, de sus tierras, de sus derechos y de sus riquezas.

A la llegada de los españoles, los indígenas se dedicaban a una agricultura basada en el cultivo del maíz, los frijoles y algunas legumbres, además de ser pescadores y cazadores en los ricos bosques que cubrían el territorio. El nombre Totogalpa, significa en la lengua indígena Náhuatl “ en el nido de las aves ”. Luego la presencia de minas de oro y plata, piedra caliza y de densos bosques de pino llamaron la atención de los españoles. Los indígenas fueron obligados a trabajar en las minas como esclavos. Además las epidemias y las hambrunas causaron también un nefasto impacto.

A finales del siglo XIX el gobierno despoja a las comunidades y pueblos indígenas de las montañas aptas para el cultivo del café, obligandoles a trabajar como peones en las fincas, cosa que hasta hoy es bastante común. Al mismo tiempo se incrementa la actividad ganadera extensiva, ocupando las tierras planas como pastizales y desposeyendo a los indígenas de más tierras. En la década del ´50, el gobierno concedió a una empresa extranjera “ La Emagon ” el derecho de explotación de los bosques de pino, con lo que los bosques quedaron devastados. Los indígenas no disponían de la capacidad, ni de las herramientas legales necesarias para defender sus derechos, y por otra parte, el régimen imperante de la dictadura de los Somoza no permitía ninguna protesta, impidiendo todo tipo de organización campesina por medio de una represión muy fuerte.

El triunfo de la Revolución Popular Sandinista en 1979 no fue favorable para el Pueblo Indígena Chorotega de Totogalpa, pues no reconoció sus derechos de propiedad, más bien, entregó las pocas tierras valiosas a cooperativas formadas por la reforma agraria - con campesinos originarios de otros lugares - o las destinó a ser parte del patrimonio del estado. Esta situación política dividió al pueblo, acabando con la organización indígena y haciendo imposible toda lucha reivindicativa. En los años ´70 se introdujeron técnicas agrícolas basadas en el monocultivo y el uso de insumos químicos. Esto cambió de manera dramática los sistemas de producción, haciéndola dependiente de los agroquímicos y acelerando el deterioro de los suelos.

Empiezan los cambios

Con el paso del Huracán Mitch en 1998, el área fue duramente golpeada, produciéndose deslaves y destrucción de las viviendas en su mayoría construidas con paredes de caña de maíz y techos de paja. La situación de emergencia llevó al INPRHU – Somoto, a emprender una ardua tarea de reconstrucción, que comenzó con las viviendas y el sistema productivo. El trabajo se basaba en el rescate de las técnicas tradicionales y los saberes locales, y en la reintroducción de algunos cultivos. A partir del año 2000 lograron alejar las hambrunas al asegurar sus cosechas, a pesar de la sequía, mientras en lugares vecinos se padecía de hambre.

Se estableció el hermanamiento del ayuntamiento de Arta (en Mallorca, una de las Islas Baleares) con la alcaldía de Totogalpa. Para esto se exigió la formación del Comité de Desarrollo Municipal, con la participación de dos miembros del pueblo indígena Chorotega. También se dio inicio a la formación de los Comités de Desarrollo Local, formados por los pobladores de las microregiones, para influir en los planes estratégicos del municipio.

Con el programa de INPRHU y con el apoyo de COMPAS en Nicaragua, iniciado en 2002, se reorganizó el Consejo de Ancianos con hombres y mujeres de la antigua comunidad indígena. Se organizó primero una directiva general y luego se formaron directivas locales en cada comunidad. Se adoptó el nombre de PICHTAC (Pueblo Indígena Chorotega de Totogalpa en Acción Comunitaria) para la organización que creó su propio logotipo y una bandera, tomando como base los símbolos ancestrales.

PICHTAC

Esta organización logró implementar un proceso de diagnóstico comunitario participativo de la situación del pueblo indígena, abordando los aspectos sociales, productivos, espirituales, culturales, económicos y legales. Luego se inició un proceso de rescate cultural y de saberes locales, especialmente sobre uso de medicinas tradicionales, la prediccion climatica, preparación de comidas tradicionales, y las variedades locales de semillas y demás aspectos de la biodiversidad. Tambien se empezó a formar parte de la “Coordinadora Chorotega” que agrupa a los pueblos Chorotegas de 4 municipios: Cusmapa, San Lucas, Telpaneca y Mozonte.

Al mismo tiempo se comenzaron a formular proyectos, lográndose la aprobación de una iniciativa de fortalecimiento de la Coordinadora Chorotega , y del proyecto de “manejo de micro cuencas el Cuje y Cayantú”, con el que se crearon las Brigadas Ecológicas Escolares. En estas brigadas se está enseñando a los alumnos sobre la naturaleza y la biodiversidad bajo el sistema educativo Chrotega. Se está facilitando la búsqueda de alternativas para solucionar los problemas de la tierra, la falta de escuelas secundarias, la marginación y el maltrato a la mujer, la producción agropecuaria y la comercialización de productos agrícolas y artesanales.

A través de la organización de líderes espirituales Oxlajuj Ajpop en Guatemala (que también son miembros de COMPAS), el año 2004 se establecieron contactos con comunidades indígenas Maya – Quichés, y con indígenas Chortís de Copán en Honduras. Tres sacerdotes y tres guías espirituales Maya Quichés visitaron el territorio Chorotega de Nicaragua, intercambiando experiencias con los ancianos y celebrando ceremonias con la participación de gran parte de la población. Esto causo gran impacto y levantó los ánimos para seguir en la lucha por el reconocimiento. Luego se realizaron viajes de intercambio de indígenas de Totogalpa a Honduras y Guatemala en el marco del Plan Latinoamericano para el desarrollo endógeno sostenible.

Después de la marcha

Posteriormente, la municipalidad cedió al PICHTAC un local para instalar en él una pequeña oficina por un término de 2 años, y donó un terreno para construir un local permanente y un centro de artesanías. Para la realización de las asambleas del Pueblo Indígena se espera construir un local durante el año 2006 en un terreno situado en “Las Chilcas”, que fue donado por un miembro del consejo de ancianos, Don Porfirio López Mejía.

Se ha logrado capacitar a dos jóvenes comunicadoras, las cuales transmiten los sábados por Radio Segovia, el programa “Nuestras Voces, Nuestras Raíces”, en el cual se plantea la situación del Pueblo Indígena. Se transmiten noticias sobre eventos, logros y actividades del PICHTAC, con música interpretada por conjuntos formados por campesinos indígenas de las comunidades de Totogalpa.

En Diciembre del 2004, reunidos en asambleas, los representantes de las comunidades hicieron una evaluación de las actividades desarrolladas y del proceso de empoderamiento que está en marcha. Aparte de los avances evidentes, también se mencionaron varias dificultades; por ejemplo algunos no le dan importancia al PICHTAC, principalmente entre los jóvenes, y por eso hay que seguir trabajando mucho en la concientización. Por otro lado, no todas las directivas comunales funcionan eficazmente. También algunos todavía se avergüenzan de ser indígenas.

Conclusión

Sin duda la situación de marginación ha cambiado. Lo más importante que se ha logrado es la unificación, organización y movilización del pueblo indígena Chorotega, rescatando su dignidad de seres humanos, con deberes y derechos. Ahora tienen que ser tomados en cuenta cuando el Consejo Municipal emita sus acuerdos y para la formulación de sus planes y proyectos de Desarrollo.

l próximo paso que pretenden dar los ancianos de PICHTAC es organizar una movilizacion nacional, con una caminata de 240 kms. a Managua, la capital de la República , para situarse frente a la Asamblea Legislativa y exigir la aprobación del decreto 149, que plantea la transferencia de fondos del Estado a los pueblos indígenas para su reforzamiento institucional y su desarrollo endogeno.

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Cultivando arroz en el momento propicio
Por qué los campesinos en Sri Lanka
siguen el calendario lunar

G.K. Upawansa

Durante el monzón nor-este del 2003/2004, un grupo de campesinos en el noreste de Sri Lanka, apoyados por el socio Compas ECO, produjo una prueba convincente de que el cultivo mejorado de arroz tradicional puede producir rendimientos más elevados y seguros que la práctica campesina estándar. La práctica tradicional mejorada, también llamada Nawa Kakulama , sigue los patrones naturales de lluvia determinados por ciclos lunares y vientos de monzón. Esta forma de cultivo de arroz requiere solamente la mitad de agua de riego normalmente necesitado, y puede proveer una respuesta al problema crónico de la seguridad alimenticia en Sri Lanka.

El clima en Sri Lanka permite dos temporadas de cosecha. El patrón de lluvias en Sri Lanka se halla influenciado por los vientos de monzón del Océano Índico y de la Bahía de Bengal, y se caracteriza por cuatro temporadas. La temporada lluviosa de verano desde mediados de Mayo a Septiembre, resulta de los vientos de monzón sur-oeste, que traen consigo humedad del Océano Índico. A esta temporada le sigue un período seco, o meses intermonzón, entre Octubre y Noviembre. La temporada lluviosa de invierno, de Diciembre a Enero, es el resultado del monzón del nor-este, o vientos de monzón maha , que llevan humedad desde la Bahía de Bengal. Otro período intermonzón ocurre desde Marzo hasta mediados de Mayo. Durante los períodos entre monzones, las lluvias esporádicas que duran entre dos a cuatro días son normales.

A lo largo de siglos, los pueblos rurales construyeron pequeños tanques de agua, para almacenar agua para irrigar sus tierras bajas. En las tierras elevadas, practicaban una combinación de agricultura y cultivo de bosques. Los campesinos tradicionales dicen ‘ kal yal bala govithan karanna' , que significa ‘debes plantar en el momento adecuado'. Esta sabiduría campesina se basa en siglos de observación del ritmo natural de lluvias, que sigue a los vientos del monzón y a los ciclos lunares.

Prácticas tradicionales de sembrado

Existen doce meses lunares; el primer mes lunar se halla aproximadamente en Abril. Poco después de la luna llena del quinto mes, en Septiembre, generalmente se pueden dar algunos chubascos. Luego de estas lluvias, los campesinos hacen muy poco trabajo en la tierra. Como se esperan nuevamente las lluvias al final del sexto mes (Octubre) o a principios del séptimo mes (Noviembre), los campesinos cultivan arroz seco de la variedad de tierra húmeda y tierra alta. Ellos siembran las variedades de arroz de 4 meses durante los últimos siete días de la luna menguante, si este período cae alrededor de fines de Septiembre o a principios de Noviembre. Al mismo tiempo, también cultivan otras variedades de tierras altas.

Existe mucho tiempo para completar el sembrado cuando lo hacen en seco, y las semillas germinan con las primeras lluvias, que duran solamente por algunos días. Luego de un período seco de alrededor de dos semanas, las lluvias de monzón del maha comienzan, y continúan hasta el final del décimo mes, casi alrededor del final de enero.

El onceavo mes es seco y adecuado para cosechar los cultivos de arroz. Antes del primer mes lunar, alrededor de mediados de Abril, se cultivan variedades de arroz de tres meses para la segunda temporada de cosecha.

Ventajas

Lo que se describe arriba es la forma tradicional de sincronizar el calendario de sembrado con el ritmo climático natural y los ciclos lunares. Los períodos de sembrado caen justo antes del inicio de las lluvias de monzón. El arroz cultivado durante este período será más fuerte en términos de crecimiento, lo que llevará a un rendimiento más grande que el arroz que se planta luego. Además de ello, la incidencia de pestes y enfermedades será menor en comparación a la cosecha convencional de arroz. Las plagas normalmente se acumulan durante los meses secos, entre Febrero a Marzo, en la temporada de monzón del noreste, y Agosto a Septiembre, durante la temporada de monzón sur-este. Cuando el arroz se planta de acuerdo al calendario tradicional de sembrado, se puede cosechar antes del período en el que las pestes ocasionan más daño.

Además de exhibir un crecimiento más vigoroso y menos dañino ocasionado por pestes, existen otras ventajas para este sistema. Los campesinos indican que el arroz que florece a mediados de Enero dará los rendimientos más elevados. Las noches más frías del año ocurren entre mediados de Enero a mediados de Febrero. Cuando las noches son frías o cortas, existe un equilibrio más positivo entre la fotosíntesis y la respiración de las plantas. Esto implica que el rendimiento de la cosecha será más elevado. Los experimentos realizados por el Departamento de Agricultura han confirmado esta observación.

El cultivo moderno del arroz

Estos elementos importantes no recibieron la consideración debida cuando se introdujo la agricultura moderna en Sri Lanka. El área con agricultura irrigada se expandió como resultado de la construcción de nuevos diques y el uso de pozos profundos. El arroz es el principal cultivo irrigado.

Los nuevos sistemas se hallan controlados por las autoridades de irrigación. Para sobreponerse a la incertidumbre del clima, la cosecha del arroz se demora hasta que se haya acumulado suficiente agua en los tanques. Esto crea la necesidad de tener un sistema de irrigación para regar el cultivo durante el décimo y onceavo mes, que son secos. Y la cosecha se pospone hasta el decimosegundo y primer mes (Marzo y Abril). Sin embargo, durante este período, lluvias ocasionales así como infestaciones graves de insectos amenazan las cosechas de arroz. Además, el agua recolectada en las reservas no es suficiente para abastecer a todos los campesinos durante toda la temporada. Esto hizo que sea necesario perforar pozos y usar agua subterránea para el riego y el uso doméstico, lo que ha resultado en la desertificación y una disminución peligrosa de la napa freática en la región. Este fenómeno se puede observar en las partes norteñas del distrito Anuradhapura.

El arroz es un cultivo de tierras altas

Existe otro factor importante que explica el éxito de Nawa Kakulama. Los científicos modernos están convencidos que el arroz se produce mejor en condiciones de tierra húmeda. Pero de las aproximadamente 10,000 variedades distintas de arroz, ni una sola es una planta acuática. El arroz tiene la capacidad extraordinaria de crecer bajo condiciones inundadas, pero esto ocurre a expensas del rendimiento. Bajo condiciones inundadas, muere un gran número de raíces, bajo crecimiento de los brotes y los granos. Sin embargo, a fin de luchar contra las hiedras, el arado de la tierra y las prácticas de irrigación se orientan a retener agua en el campo durante el ciclo entero de vida de las plantas de arroz. En Nawa Kakulama, el arroz es tratado como si fuera un cultivo de tierra alta. El arado de suelo es mínimo, sólo se riega una vez, y las semillas pre-germinadas se cultivan a través de una cubierta de mantillo que controla casi todas las hiedras y preserva la humedad. La irrigación se aplica mucho menos que en la producción convencional de arroz. De esta manera, el suelo permanece en contacto con el aire, las raíces pueden crecer profundamente, y se utiliza menos de la mitad de agua de riego.

Demostración a gran escala

Los campesinos que siguen el Nawa Kakulama ya han demostrado sus beneficios a pequeña escala. La temporada de monzón 2003/2004 proporcionó una buena oportunidad para probar los beneficios de este sistema, no en parcelas pequeñas, sino en el sistema de irrigación de Huruluewea de 4.160 hectáreas . Este sistema de irrigación atravesó problemas serios de escasez de agua: de las más de 100 temporadas desde 1950, solamente 27 han tenido éxito total. Muchas veces solamente se podía irrigar una parte de la tierra dentro del sistema.

En el 2003, ECO condujo 42 seminarios locales sobre Nawa kakulama para los campesinos del sistema Huruluwewa, haciendo énfasis en la importancia de plantar en el momento propicio. Para la temporada del monzón noreste en el 2003, los oficiales y los campesinos decidieron seguir la experiencia de Nawa Kakulama, y sembrar el arroz antes del 15 de Noviembre del 2003. Esta fecha coincidía con el Wap-kaluwa , un período de aproximadamente siete días luego del séptimo día de luna llena en Abril. En esta fecha, sólo había 14 pies de agua en el tanque, una cantidad insuficiente para cultivar una cosecha. Bajo condiciones normales, esta decisión no habría sido hecha. En su lugar, hubieran esperado a que haya más lluvia, hasta que la reserva se haya llenado lo suficiente. Puesto que apenas cayó lluvia en el 2003, no se habría dado cultivo alguno.

Sin embargo, en este caso experimental, las autoridades de irrigación liberaron esta pequeña cantidad de agua acumulada, que fue apenas suficiente como para mojar la tierra luego de plantar. Con gran dificultad pudieron mantener el cultivo creciendo con una cantidad mínima de agua. Los campesinos también comenzaron esta temporada de cultivo con una ceremonia de hacer lluvia, conocida como wasi piritha . Wasi significa lluvia; piritha es la prédica del Señor Buda en forma de verso.

El objetivo de este ritual no es solamente para obtener buenas lluvias, sino que también se lo lleva a cabo para tener una cosecha libre de problemas. Luego de que hubo una sequía severa durante la temporada del 2003/2004, el 8 de enero del 2004, los campesinos también llevaron a cabo otra ceremonia para hacer lluvia, denominado Bodhi Pooja . Para su gran sorpresa, hubo fuertes lluvias durante el día del 9 de Enero, que salvaron la cosecha. Ya que la cosecha era incierta y los campesinos esperaban rendimientos bajos, no aplicaron mucho fertilizante. No se usaron insecticidas y fungicidas puesto que no había incidencia de peste o enfermedad. Se usaron herbicidas hasta cierto grado. Durante la cosecha, los campesinos se sorprendieron de hallar que el rendimiento era mayor en un 25% en comparación al año anterior (ver recuadro 1)

Comparando los resultados

En consulta con el profesor Thattil, el director del Instituto de Estudios de Post Grado, ECO llevó a cabo una indagación, comparando el experimento en el sistema Huruluwewa con las 1.200 hectáreas del Bloque Eppawala del sistema de irrigación Mahawli, bajo el sistema de cultivo estándar. En ambos sistemas, el patrón de irrigación fue similar debido a la falta de agua de riego. La diferencia entre los resultados en Huruluwewa y Eppawala, y, por ende, entre plantar en el momento propicio de acuerdo al principio de Nawa Kakulama y la práctica campesina estándar es muy clara. En Huruluwewa hubo un incremento del 25% en la producción del arroz, en comparación a la temporada del 2002/03; en Eppawala, hubo una disminución del 25%. Sin duda, los cielos claros también contribuyeron al rendimiento elevado, debido a la elevada intensidad de fotosíntesis. Sin embargo, la escasez de agua causó mucho más daño bajo la práctica estándar de cultivo en Eppawala que en el caso de Huruluwewa.

El arroz se vendió a precios que estuvieron entre Rs. 16.00 y 18.50 por kilo. Normalmente los precios son menores que el precio garantizado de Rs. 15.00 por kilo. En esta temporada, los campesinos podían vender su producto a un precio más elevado debido al muy bajo precio de la producción nacional de arroz. Los campesinos experimentaron el rendimiento más elevado de arroz desde que se introdujo el sistema, así como el ingreso más elevado que jamás tuvieron. El valor estimado de la cosecha fue de más de RS 340 millones.

Conclusión

Si plantar en el momento adecuado se implementa al menos en la zona seca, podemos esperar un incremento promedio en el rendimiento de alrededor del 25%. Asimismo, se puede reducir el uso de insumos agroquímicos, reduciendo el costo de producción. El agua de riego ahorrado en el proceso (más del 50%) se puede utilizar principalmente para mejorar el nivel de agua subterránea que se está reduciendo. En segundo lugar, se puede utilizar para apoyar el cultivo que se realiza en todos los sistemas de irrigación durante ambas temporadas. En la actualidad, no se utiliza aproximadamente el 40% de la tierra potencialmente cultivable dentro de los sistemas. Esto significaría otra mejoría significativa para la producción nacional del arroz y, por ende, para nuestra seguridad alimenticia.

Estos resultados demuestran el potencial del Nawa Kakulama y el desarrollo endógeno en Sri Lanka. Podemos aprender de nuestros métodos de cultivo tradicional, que fueron desarrollados sobre la base de los patrones naturales de lluvia, los vientos monzonales y los ciclos lunares. Al mejorar estos métodos con elementos modernos, podemos reforzar aún más su potencial y proporcionar una respuesta al problema crónico de seguridad alimentaria en Sri Lanka.

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Las mujeres del barro
Txuri Ollo

Este ha sido un pequeño gran proyecto, un modelo de cooperación, que sin crear dependencias tecnológicas ni económicas, se ha mantenido a través de los años” , afirma Ermen Rodríguez, ex alcalde del municipio de Condega, un municipio en el norte de Nicaragua. Está hablando del Taller Comunal de Cerámica en la comunidad Ducuale Grande, donde las mujeres elaboran una nueva cerámica que se basa en recursos del entorno y técnicas precolombinas. Este taller sigue posibilitando a las mujeres una mayor independencia económica, en la Nicaragua de hoy que muestra evidentes problemas de desempleo y pobreza.

El Municipio de Condega, Departamento de Estelí, se ubica en el norte de Nicaragua a 185 km . de la capital, Managua. Desde tiempos pre-colombinos la población de Condega se ha dedicado a la alfarería. Dicen que el origen del nombre deriva del vocablo indígena de ascendencia chorotega “Conthecalt” que significa “ tierra de alfareros ”.

Ducuale Grande

A poca distancia de Condega nos encontramos con Ducuale Grande, pequeña comunidad de unas 120 familias campesinas dedicadas a la agricultura, cultivando maíz, frijoles, hortalizas o tabaco como medio de sobrevivencia. Los varones del lugar trabajan en su trocito de tierra, en la milpa o en los cafetales. Tienen también algunas vacas y caballos. Así mismo hay una granja de pollos. En la década de los 80 la Revolución Popular Sandinista promovió la formación de cooperativas agrícolas. Otra modalidad de colectivos fue la que se organizó en Ducuale que era una cooperativa para que los insumos y maquinaria agrícola se pudieran conseguir con más facilidad, aunque el trabajo y sus beneficios siguieran siendo individuales.

La comunidad tienen una ubicación privilegiada: a un kilómetro de la carretera Panamericana, por donde pasan diversos medios de transporte públicos o privados. Hay gran movilidad hacia Condega a donde acuden para comprar o vender, para ir al Centro de Salud, a estudiar al Instituto, o a bailar en las discotecas o a compartir las cervecitas con las amistades.

Al igual que en el resto del país, la mayoría de la población es cristiana, católica o evangélica. En el año 1999 la comunidad, apoyada por el Padre Cornelio Doogan, cura irlandés, construyó su primera pequeña capilla católica donde hoy celebran sus ritos. Anteriormente las eucaristías se hacían en la puerta de alguna casa que preparaba un altar improvisado adornado con flores e imágenes religiosas. La gente evangélica se reúne en casas particulares para hacer sus rezos. Ducuale también conserva sus tradiciones populares, conmemorando las fiestas patronales el 12 de diciembre en honor a la Virgen de Guadalupe. En esta oportunidad la población devota se viste de indios e indias, con adornos de maíz bailando alrededor de la imagen. Como en la mayoría de las comunidades hasta hace poco, enterraban a los muertos en el cementerio de Condega, pero en los últimos tiempos han habilitado un espacio para el descanso de sus huesos más cerca de sus casas.

Las mujeres del lugar han mantenido por generaciones la tradición de hacer con barro los utensilios básicos para el uso cotidiano: ollas y platos o comales, para cocinar los alimentos, sobre todo la tortilla de maíz; también tinajas o elegantes cubiles que mantienen fresca el agua allá donde no llegan todavía los refrigeradores. Sus casas son agradables, construidas con adobe o taquezal y con tejas de barro en los tejados. Encontramos dentro adornos de flores y figuras de animales o personas realizadas en barro. En las cocinas siempre hallaremos el fuego de leña encendido, con la olla de frijoles y el jarro que mantiene calentito el café negro.

Taller comunal de cerámica

En esta comunidad de Ducuale Grande se inició en 1989 el Taller Comunal de Cerámica integrado por trece mujeres, después de una reunión con la promotora cultural de Condega. Querían verificar la posibilidad de organizar algún taller para aprender a utilizar el torno, con el fin de mejorar su trabajo y ampliar la producción de cerámica, y así obtener un mayor ingreso para la familia. Al poco tiempo llegó desde España a la comunidad el “chele” Pau Valverde, artesano con experiencia en el uso del torno, y con ganas de aprender y compartir sus saberes. Las artesanas comenzaron a reunirse con él por las tardes, después de sus quehaceres del hogar, en casa de una de ellas, doña Simeona.

Más que la nueva técnica de trabajar el barro con el torno, las mujeres aprendieron algunas formas para mejorar la elaboración tradicional de las piezas. Con aprendizaje mutuo mejoraron no solo a la cerámica utilitaria, sino también entraron a producir carámica decorativa. Otra adaptación era la construccion de un horno tipo árabe con ladrillos de barro mezclado con cáscara de arroz, para conseguir mejor calidad de las piezas y reducir el consumo de leña. No se pretendía cambiar las técnicas sino de diversificar la producción, reduciendo los costos y mejorando la calidad.

Uno de los procesos más relevantes de esta actividad es la aplicación de los colores y brillos sin utilizar las pinturas industriales. “ La arcilla roja se pone al momento de secado, después va el alujado para sacarle brillo con una piedra de mar –dice Asunción Córdoba de 62 años, que trabaja con barro desde su infancia- y luego se pasa al horno para ahumarse ”. Así es como conseguimos dibujar los bellos motivos.

Descubrieron también el placer de compartir el tiempo y el saber laboral y social. Todas ellas eran madres, algunas casadas, otras no. Todas tenían experiencia con el barro, pues en sus casas habían elaborado comales o tinajas para uso propio o venta en las comunidades más cercanas. Las muchachas jóvenes que formaron parte del grupo inicial, pronto abandonaron el grupo para ir a estudiar o trabajar fuera de la comunidad, o para formar familia propia.

Taller comunal

Pasados unos meses estas artesanas, trece en concreto, decidieron seguir trabajando juntas y buscaron apoyo para construir un edificio para su Taller Comunal. Hijos, hijas, hermanas, maridos y abuelas participaron en la limpieza del terreno que les cedió la comunidad. Elaboraron tejas, trasladaron materiales, y sus hijas e hijos acarrearon el agua. La madera para postes y vigas fue donada por la cooperativa agrícola de la comunidad.

Eran tiempos de guerra en Nicaragua, y muchos hombres estaban movilizados en el ejercito. También la situación económica y social era muy vulnerable. Poca gente de Ducuale salía a trabajar fuera. Los varones no vieron mal el proyecto, ya que no rompía el ritmo habitual de las compañeras, las cuales no dejaron el quehacer diario. Sus horarios de trabajo con el barro eran flexibles, y así siguen siendo. El taller queda a pocos metros de sus casas y sus hijos menores acuden en caso de necesidad a buscar a sus mamás. Al ser todas mujeres tampoco hubo problemas de celos por parte de sus compañeros.

El grupo se fue consolidando: en poco tiempo su artesanía fue visible para todo el municipio e incluso más allá. No tuvieron grandes ingresos todavía, ya que siempre iban invirtiendo algo en la ampliación y mejora de su taller. Decidieron que era mejor que no entrara más gente sino que se formaran otros colectivos si así desearan las del lugar.

Realizando sus sueños

El producto fue bien acogido en el entorno, se promocionó a través de la Casa de Cultura “Conthecatl” de Condega. Pronto se fue introduciendo en los mercados nacionales poco saturados en estos tiempos de guerra, y también se buscó a los mercados internacionales. Dieciséis años más tarde, estas trece mujeres además de conquistar un mercado regular dentro y fuera del país han convertido a Ducuale en un sitio turístico, conservando las tradiciones artesanales a través de su cerámica, identificándose con el mundo precolombino a pesar de los cambios culturales. “ Nuestro deber es mantener vivo el arte de nuestras antepasadas ”, dice Cristina Carrasco parafraseando, tal vez sin saberlo, al autor del Popol Vuh (libro sagrado de los Mayas): “ porque arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestro tronco, pero no pudieron matar nuestras raíces ”.

Las alfareras han encontrado en el barro una opción de vida. “ Nosotras hemos aprendido a trabajar una nueva cerámica que se basa en técnicas precolombinas y el uso de materiales que tenemos en nuestro entorno ”, manifiesta la artesana Vilma Guevara. Cada mujer participante del proyecto desarrolla su creatividad y, además, consigue aumentar sus ingresos económicos. Así, las trabajadoras han logrado aumentar la autoestima, tanto personal como colectiva, y también la autoestima de la comunidad. El barro las alimenta, las sana y las viste.

La cerámica es ahora una de las fuentes de mayores ingresos para la comunidad. Pero esto no ha supuesto rencillas en las relaciones sociales ni familiares, ya que las artesanas han sabido moldear estas relaciones a la par que el barro. Cuando hay mucha demanda, hasta las niñas de la comunidad, al volver de la escuela, agarran la piedra del mar y se ponen a alujar en esta otra escuela de la vida, ayudando a sus madres o abuelas.

Así las ducualeñas han hecho un gran aporte al rescate y promoción de las raíces e identidad cultural en el municipio de Condega, con una importante proyección en el ámbito nacional y transcendiendo los límites de las fronteras nicaragüenses. Lo que diferencia a esta experiencia de otras es que desde el inicio no fue un proyecto ideado entre papeles, sino que las fuerzas cósmicas agruparon en un momento dado y en este lugar de Centroamérica a diferentes personas que empatizaron en los modos de trabajar y entender la vida. Se apoyaron mutuamente e hicieron posible uno de los sueños revolucionarios.

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Diversidad Biocultural
para el desarrollo endógeno

Luisa Maffi

En 1996, un pequeño grupo que se reunió en Albuquerque inició Terralingua, una organización sin fines de lucro con la misión de apoyar la diversidad lingüística y cultural. Su objetivo era explorar los vínculos entre la diversidad lingüística, cultural y biológica a través de un programa de investigación, educación, desarrollo de herramientas para inicidenca política y trabajo aplicado. A lo largo de casi diez años desde esos inicios, Terralingua ha desarrollado un programa de trabajo sobre la diversidad cultural

En el verano de 1995, un pequeño grupo de personas que se conocieron en un simposio de pérdida de idiomas y políticas públicas sostenido en Nuevo México, Estados Unidos, comenzó a discutir sobre la importancia de mantener la diversidad lingüística y cultural del mundo. El grupo, del cual yo formaba parte, estaba compuesto de investigadores y profesionales de distintos campos, desde la lingüística, la antropología, a la conservación medioambiental. Lo que nos unió fue el sentimiento compartido que la diversidad lingüística y cultural no solamente son una expresión del legado de la humanidad, sino también una parte de la diversidad de la vida, junto con la biodiversidad.

¿Concepto novedoso?

Entonces, el nuestro era un concepto nuevo, al menos dentro del contexto intelectual occidental. La mayor parte de las personas asociaban el concepto de ‘diversidad de la vida' solamente con la variedad de plantas, animales y ecosistemas que evolucionaron en la tierra. Muy pocos concebían la diversidad de la vida como también incluyendo la variedad de culturas humanas y lenguas que también evolucionaron en la tierra. Menos aún pensaron que la diversidad en la naturaleza, y la diversidad en la cultura y las lenguas que se relacionan de hecho entre ellas: una afectando a la otra a través de las interacciones entre humanos y el medioambiente. La visión que prevalece en el pensamiento occidental es que los humanos se hallan separados del entorno y muchas veces lo dominan. Esto se halla en contraste a otras visiones de mundo, especialmente en las culturas indígenas y minoritarias. El darse cuenta de esto ciertamente ayuda a explicar por qué la idea de la diversidad de la vida como implicación de la diversidad tanto en la naturaleza como en la cultura (incluyendo las lenguas habladas por los distintos grupos tribales) parecía tan novedosa cuando comenzamos a discutirla en 1995. Debido a esta novedad, así como a la urgencia que sentimos frente a una ‘crisis convergente de extinción' tanto de la diversidad cultural lingüística como de la biodiversidad, acordamos que algo debía hacerse. Apuntamos a elevar la conciencia sobre esta cuestión, promover su investigación y abogar por acciones para contemplarla. En resumen, éste era el momento cuando nació la idea de Terralingua, la ONG internacional de la cual soy co fundadora y presidente.

Patrones de diversidad lingüística

Entusiasmados, comenzamos a implementar nuestra misión de reforzar la diversidad lingüística, cultural y biológica inicialmente a través de una diseminación masiva de nuestras ideas. En octubre de 1996, también organizamos una conferencia taller internacional en Berkeley, California, titulada Lenguas en Peligro, Conocimiento en Peligro, Entornos en Peligro , que reunió, por primera vez, a lingüistas, antropólogos y otros científicos sociales, naturales, conservacionistas y miembros de pueblos indígenas. Juntos discutimos la crisis que atraviesan las lenguas, conocimientos y entornos locales, sus causas y consecuencias y posibles opciones de respuesta.

En la conferencia, también examinamos mapeos que mostraban yuxtaposiciones significantes en los patrones de distribución global de la biodiversidad y diversidad lingüística, como representante de la diversidad cultural (ver Figura 1). Buscamos identificar los factores, tanto geográficos y sociales, que pudieran explicar estos patrones.

Reforzando la diversidad biocultural

Durante esta reunión, se presentaron estudios de caso sobre los vínculos entre el lenguaje, el conocimiento y el medioambiente en las comunidades locales de todos los continentes. Los estudios de caso también mostraron cómo estos vínculos están siendo erosionados por la asimilación de los pueblos locales dentro de culturas mayoritarias, y mediante procesos de globalización económica. Concluimos que, a fin de encarar esta crisis, se requería tomar acciones en dos direcciones principales (1) defensoría de los derechos y responsabilidades frente al legado de la tierra en términos de naturaleza y cultura; y (2) apoyo para el trabajo de campo para proteger, mantener y restaurar este legado, que todos llegamos a denominar ‘diversidad biocultural'.

A lo largo de casi diez años desde esos inicios, Terralingua ha desarrollado un programa comprensivo de trabajo sobre diversidad biocultural y ha continuado diseminando ampliamente los resultados de este trabajo. Durante este período de tiempo, y en parte a través de nuestros esfuerzos, varias organizaciones internacionales han desarrollado un foco sobre las relaciones entre la diversidad cultural y biológica. Los ejemplos son el Fondo Mundial para la Naturaleza ( World Wide Fund for Nature , WWF); la Unión para la Preservación del Mundo ( World Conservation Union , IUCN); y la Convención sobre Biodiversidad. Como consecuencia de ello, hemos podido colaborar con estas organizaciones y continuar influenciando sus visiones sobre conservación: es decir, promover la idea de que conservar la diversidad de la vida significa la conservación integrada tanto de recursos naturales como culturales.

Monitoreando la diversidad cultural

En algunos de nuestros trabajos hemos continuado el estudio y el análisis de patrones de distribución de la biodiversidad y diversidad lingüística a través del uso de SIG (Sistemas de Información Geográficos). En tiempos recientes, hemos estado realizando este trabajo en sociedad con la Universidad de Florida. A través de esta colaboración, visualizamos desarrollar un Atlas comprensivo de Diversidad Biocultural, con mapas que ilustrarán una variedad de factores que parecen influenciar los patrones de distribución de diversidad biocultural (tales como latitud, altitud y densidad poblacional).

Además, hemos comenzado a desarrollar herramientas para medir y evaluar el estado y las tendencias de diversidad biocultural. Nuestra asunción es que, si la biodiversidad y la diversidad lingüística-cultural se relacionan, debería ser posible (y sería necesario) medir su estado y sus tendencias de forma conjunta. Algunos de nuestras colegas elaboraron, así, un marco para realizar un Índice de Diversidad Biocultural, que usa los números de las lenguas, etnicidades y lenguas del mundo como indicadores de diversidad cultural, y los números de especies de aves, de mamíferos y plantas como indicadores de biodiversidad.

Estos indicadores pueden, luego, agregarse país por país, rindiendo, así, un índice por país del estado de la diversidad biocultural. En el desarrollo actual de este trabajo, estamos buscando desarrollar datos de series de tiempo, es decir, datos sobre el estado de diversidad biocultural en varios puntos del tiempo, a fin de poder establecer tendencias a lo largo del tiempo.

Tenacidad endógena

Al continuar este trabajo a escalas global, regional y nacional, estamos también muy conscientes de lo que sucede a nivel local. Los pueblos en las comunidades locales encarnan la diversidad cultural y lingüística del mundo, e interactúan con la biodiversidad local. Aquí es donde la tenacidad endógena de los pueblos locales puede apoyar tradiciones culturales prósperas, lenguas vivientes y ecosistemas saludables. La pérdida de tenacidad debido a presiones externas puede iniciar un proceso de decadencia.

Por este motivo es que estamos cada vez más interesados en aprender de y a partir de experiencias locales relevantes para la conservación de la diversidad biocultural. Nuestro proyecto más reciente, que llamamos Manual Global de Consulta sobre Diversidad Biocultural, es una indagación de proyectos, programas e iniciativas a nivel mundial que toman un acercamiento biocultural integrado a la conservación de la biodiversidad y la afirmación cultural (ver Recuadro 1).

Este Manual buscará identificar e ilustrar qué trabajos existen dónde, cómo y por qué en el mantenimiento y la revitalización de la diversidad biocultural a nivel local. Actualmente, más de 39 proyectos de todos los continentes han sido encuestados, y el trabajo continúa. Los resultados se harán disponibles de la manera más amplia posible, tanto en forma electrónica como impresa, y los proyectos participantes podrán trabajar en red a través de un foro de discusión en el sitio web de Terralingua. Esperamos, de esta manera, que el Manual asistirá a futuros esfuerzos de conservación biocultural.

Recuadro 1: Llamado para contribuciones para el Manual Global de Consulta sobre Diversidad Biocultural

Terralingua invita a colaborar a practicantes en la conservación de diversidad biocultural a recopilar información para su proyecto Manual Global de Consulta sobre Diversidad Biocultural. Para este libro, Terralingua se halla documentando información de proyectos, programas e iniciativas que contemplen un acercamiento biocultural integrado para la conservación de la biodiversidad y la afirmación cultural. El libro tiene el objeto de evaluar cómo los proyectos establecen vínculos entre la cultura (comprendida como conocimiento, creencias, prácticas y lengua) y la naturaleza, resaltando las ‘mejores prácticas' y ‘lecciones aprendidas. De esta manera, el Manual puede asistir a esfuerzos futuros para la conservación de diversidad biocultural.

e puede hallar más información sobre el proyecto en el sito web Terralingua (www.terralingua.org). El formato de encuesta se halla disponible en el sitio web en inglés, francés, portugués, español y ruso. También se puede contactar con la coordinadora de proyecto Ellen Woodley ( Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla )

Referencias

Harmon, David (2002). In Light of Our Differences: How Diversity in Nature and Culture Makes Us Human. Washington , C : Smithsonian Institution Press.

Maffi, Luisa, Ed. (2001). On Biocultural Diversity: Linking Language, Knowledge, and the Environment. Washington , DC : Smithsonian Institution Press.

Terralingua
231 Baker Road
Saltspring Island
BC V8K2N6, Canada
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Website: www.terralingua.org

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Relato de una partera tradicional
Suma Tagadur Sureshchandra

De acuerdo a lo que ella recuerda, se aproxima a sus sesenta años. Srimati (Sra.) Mastamma es una partera tradicional, popularmente conocida como Sulagithi, Dais o Herigae madisuvaru. Ella vive en un cantón llamado Hebbala Haadi en Hunsur, Mysore, Sud India. Sus atributos son su confianza en su práctica, creencia, su actitud de compartir y aprender y entusiasmo por ofrecer su servicio. Comprometida a servir, la Sra. Mastamma ha estado contribuyendo con su experiencia en el cuidado pre y post natal por más de 35 años. Ella se encuentra lista para ayudar a cualquier persona en cualquier momento, y su servicio se extiende a 25 villas en diversos distritos. Su práctica actual como partera le ha ganado respeto social y cualquier cosa que sus pacientes le puedan dar a cambio.

Mastamma comenzó a aprender y practicar el oficio de partera a la edad de 25 años. Su madre fue su mentora. Al ser la hija mayor de la familia, ella tenía la responsabilidad de cuidar a sus ocho hermanas y hermanos y de realizar las tareas diarias. Además, ella solía asistir a su madre cuando realizaba un alumbramiento. Luego, comenzó a manejar casos de forma independiente. Considerada como la principal asistente tradicional de partos en su región, ha manejado más de 1.000 alumbramientos, desde los fáciles hasta los más complicados. En el 2001, se sometió a una capacitación en salud reproductiva y cuidado de salud.

Mastamma siente que el salvar una vida significa salvar a un Dios, lo que le otorga un sentido de santidad a su trabajo. Para ella, su medicina es su Dios. Ella ofrece oraciones a la medicina. Cada vez que maneja un parto, ella recuerda y agradece a su madre por compartir su visión y por convertirla en un ser humano útil.

La pericia de Mastamma

Mastamma realiza un alumbramiento en la casa de la paciente, y primero se asegura que el lugar se halla limpio. Para estimar el tiempo de alumbramiento, ella examina el estómago y el pulso de la madre utilizando una técnica especial. Para inducir el parto, ella le da a la parturienta una hoja de betel para que mastique, llenada con hojas y semillas de una planta específica, así como ghee , o mantequilla clarificada. Luego le hace beber un vaso de agua caliente.

El alumbramiento se realiza en posición de cuclillas. Mastamma siente que ésta es la posición más conveniente pues otorga suficiente presión. Las complicaciones que ella ha encontrado incluyen el alumbramiento de gemelos, enredos en el cordón umbilical, casos en los que las extremidades aparecen primero, rodillas dobladas, la aparición de sólo dos dedos, niños que miran al cielo durante el parto, y un niño con extremidades y cabeza desproporcionada. Con sus habilosas manos ha podido retirar un feto muerto del vientre sin dañar a la madre, así como tratar un útero desubicado, y ha retirado placenta retenida. También cura problemas menores relacionados al cuidado de la madre e infante. Para asegurar un parto seguro, ella utiliza guantes y una hoja limpia para cortar.

Además de partos, también trata otras condiciones de salud, tales como problemas de fertilidad en hombres y mujeres, abortos y problemas de seno. Ella trata un rango de problemas pediátricos relacionados al crecimiento, resfrío, tos, fiebre e indigestión.

Observadora aguda

Ella es una observadora aguda y pone énfasis en la importancia de realizar el diagnóstico apropiado de una condición. Basada en su experiencia e instinto, ella puede confirmar el embarazo a los dos meses, simplemente con observar las actividades de la madre, sus gustos y disgustos, expresiones faciales y expresiones. Sobre la base de la posición del feto, puede indicar el tiempo y el día del parto. Ella puede predecir el género del bebé informándose con la forma del estómago, e indica si se trata de bebés gemelos o no. En condiciones serias, ella puede identificar si el feto se halla vivo o no.

Ella tiene sus maneras propias de explicar cómo responde y funciona el cuerpo humano. Por ejemplo, ella ha observado que quince días antes del parto, la madre puede experimentar dolores parecidos al parto. Esto no se debe considerar como el inicio del parto en sí mismo, sino como un dolor que ocurre debido al reposicionamiento del feto. Ella recuerda cada uno de los casos que ha tratado, y enfatiza con confianza que ninguno le salió mal. Ella también puede narrar algunos casos desafiantes. Por ejemplo, en Bettapura, Billu Halli, una pareja finalmente concibió un bebé luego de nueve años de matrimonio. La prescripción de Mastamma funcionó y ahora tienen dos hijos. Hasta ahora toda la familia se halla agradecida y se le dio el estatus de madre. Otro incidente notable ocurrió en Udapura, cuando una madre fue salvada al retirarle el feto muerto, que se había estrangulado con el cordón umbilical.

Reacción de los doctores Ayurvédicos

Mastamma es un repositorio de sabiduría tradicional. En caso de necesidad, ella prescribe una combinación de medicinas, usualmente acompañada de recomendaciones sobre restricciones alimenticias y de actividades. Por ejemplo, se prescribe un alimento específico para madres que están dejando de amamantar. Ella también demuestra cómo aplicar medicina a personas tercas. Ella solamente los trata cuando están convencidas del tratamiento. En sus palabras: “ Una persona debería creer y tener fe en el curandero o doctor; sólo entonces funcionará la medicina .”

Su cofre de medicinas consiste de hierbas, raíces, tubérculos, cortazas y hojas recolectadas de áreas forestales cercanas. También utiliza especies de cocina, drogas crudas, metales y minerales. Debido a restricciones de ingreso a los miembros comunales, impuestas por el departamento forestal, y la destrucción rápida de los bosques, estos recursos ya no son de fácil acceso. Por ello, ella recoge materiales vegetales cuando son disponibles y los guarda en forma de polvos. Por ejemplo, para tratar la infertilidad tiene un polvo que consiste de 112 distintas plantas medicinales, que se puede mezclar y beber con leche. La mayoría de las medicinas que prescribe tienen buen sabor y son agradables.

El Dr Satyanaraya Bhat y el Dr Poornima son ambos médicos ayurvédicos de entrenamiento formal, de Bangalore, quienes me acompañaron durante las visitas a Mastamma. Ellos quedaron muy sorprendidos de ver su trabajo y la forma en que podía explicar su experiencia, habilidades y conocimiento. A lo largo de los años, ellos se han impresionado con el carácter sobresaliente de su práctica de partera y muchas de sus técnicas para manejar casos complicados. Ellos podían hallar similitudes entre sus tradiciones de salud y los tratamientos conocidos dentro del Ayurveda y la medicina moderna. Muchos de los remedios herbales que ella prescribía son similares a los usados en la medicina ayurvédica.

La perspectiva de Mastamma

Sus tratamientos no tienen barreras comunales. Ella siente que su experiencia debería utilizarse para salvar vidas y traer nueva vida al mundo. Ella empaliza con los necesitados y dice: “ Todos encuentran dificultades. Durante estos tiempos difíciles, tenemos que dar apoyo. La gente que tratamos es como nuestros propios hijos. Seremos recordados por todas sus vidas por nuestras buenas acciones ”.

Apasionada por su trabajo, ella ha cargado a sus propios hijos en su espalda para realizar partos. Ella ha tenido que enfrentarse a la sociedad, a su marido, a noches mortales, elefantes salvajes y bosques atemorizantes para servir a los necesitados. Ella no pide apoyo monetario de nadie. Ella dice “ Acepto lo que se me da de buena voluntad: granos, ropa, frutas, vegetales o dinero, lo que sea que el paciente me quiera dar. He venido a este mundo a servir a la gente pobre y no quiero imponer .” Ella Recuerda: “ Cuando fui llamada para tratar un infante críticamente enfermo, el abuelo me dijo que me daría mucho dinero para salvar el niño que yo sentía no podía ser salvado. Examiné el infante y le dije ‘no importa cuánto dinero me dé, no creo que vaya a tomar este caso ni darte una esperanza falsa. Si este niño no es salvado, entonces toda la culpa caerá sobre mí. Preferiría tratar a la madre, quien tiene un problema, para que ella pueda concebir de nuevo.' Mi punto de vista era que, como una curandera, tengo que tomar los pasos correctos para salvar la vida y no hacer cosas por avaricia y dar esperanzas falsas .”

Niñas y niños saludables

Mastamma hace énfasis en que una niña no debería casarse temprano, sino a una edad apropiada, cuando tiene la capacidad de tener hijos. Se le debe dar una atención especial al momento de la pubertad y también luego de que nazca su hijo. Este cuidado post natal es muy importante. Éstas son las etapas más importantes en la vida de una niña. La alimentación en el momento adecuado, el apoyo de la familia y el trabajo son esenciales para ella. Su infante debe ser amamantado: la leche materna contiene todos los nutrientes necesarios para el crecimiento de un niño. Una madre que amamanta también requiere de cuidado extra; ella debe comer alimentos nutritivos y seguir el régimen prescrito.

En relación al aborto, ella indica: “ yo no realizo abortos. Dios me ha enviado para salvar vidas, así que no puedo realizar ningún tipo de aborto .”

Numerosos reconocimientos

Mastamma comparte voluntariamente sus experiencias con la gente. En su ausencia, su hija Gowri maneja los casos; su hijo le ayuda recolectando hierbas y procesando las medicinas. Ella no tiene objeciones en compartir su experiencia con otros miembros de la comunidad. Ella dice: “ Cuando morimos, nos fusionamos con el suelo. Debemos dejar nuestra sabiduría para la siguiente generación. Será de uso para ella. Muchos más se beneficiarán de nuestra experiencia . Además de ser una curandera tradicional experimentada, Mastamma es también una buena aprendiz, y se mantiene actualizada con los desarrollos nuevos. Ella participa en reuniones mensuales y programas de capacitación organizadas por una ONG que trabaja con gente tribal en Mysore, Desarrollo a través de la Educación (DEED). Ella comparte su conocimiento con las mentes jóvenes en las diversas oficinas de campo. Sus clases ayudan a los estudiantes a aprender cómo identificar plantas medicinales, a diagnosticar enfermedades así como a preparar medicina de formas prácticas, hechos que demuestran la magnanimidad de Mastamma.

Mastamma ha recibido varios premios de distintas organizaciones, tales como el premio a nivel distrital Paramparya vaidaya prashasti , el premio a nivel estatal Parampika Sulagithi , y el premio a nivel estatal Natuvaidya . Cuando se le pregunta cómo se siente de estos reconocimientos, su respuesta es simple: “Son una motivación para que yo siga contribuyendo a nuestra sociedad .”.

La Sra. Mastamma fue honrada en septiembre del 2005 con un premio por su servicio a la práctica como partera, otorgado por el Departamento de Folklore del Estado de Karnataka (Karnataka Janapada y Academia Yakshagana). Éste es uno de los premios más prestigiosos que el departamento de Folklore puede conferir a personas con un servicio comprometido.

En el campus de DEED, la Sra Mastamma ha recolectado algunas hierbas que se usan como medicina. Ella suele recoger hierbas de las áreas forestales.

Quisiéramos agradecer a la Sra. Mastamma por compartir su experiencia con nosotros

Foundation for Revitalisation of Local Health Traditions (FRLHT)
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El Movimiento Sarvodaya Shramadana
en Sri Lanka

Suma Tagadur Sureshchandra

El Movimiento Sarvodaya Shramadana en Sri Lanka fue iniciado en 1958 por el Dr. A.T. Ariyaratne (foto a la izquierda), que en ese entonces eran un joven profesor de ciencias en Colombo. En la actualidad, Sarvodaya es la organización popular multi-étnica y multi-religiosa más grande de Sri Lanka y la que se halla más ampliamente arraigada con una red que cubre alrededor de 15,000 villas. Este artículo bosqueja la metodología del movimiento, que combina exitosamente la tradición, cultura y espiritualidad para el desarrollo sostenible de las comunidades rurales.

Se pueden rastrear los primeros inicios del movimiento en los campamentos de trabajo vacacional en las villas, que eran organizados por Ariyaratne con la ayuda de sus estudiantes. Se requería que los estudiantes que participaban vivan con los pobladores pobres en sus chozas, y compartan con ellos sus comidas y trabajo. Los estudiantes ayudaron a los habitantes a construir caminos, cavar pozos, plantar árboles y realizar otras actividades. Aprendieron, de manera directa, sobre los problemas y preocupaciones de pobladores pobres, sus esperanzas y temores, y las limitaciones a las que se enfrentaban. Los estudiantes aprendieron el sentido de shramadana – ‘el otorgar el tiempo y el trabajo de uno como regalo', que forma parte de la cultura y la tradición del Budismo, la principal religión en Sri Lanka.

Un proceso de despertar para todos

En pocos años, la idea de shramadana de trabajar en villas pobres se difundió a cientos de escuelas y cientos de niños en edad escolar, participaron en campamentos de villa de fin de semana, contribuyendo con su trabajo a las actividades de desarrollo que los pobladores habían identificado. En los primeros años de este trabajo pionero, Ariyaratne también visitó la India para aprender más sobre la filosofía y el trabajo de Mahatma Gandhi. El fue muy influenciado por Vinoba Bhave, uno de los seguidores de Gandhi y su movimiento Sarvodaya Bhoodan – sarvodaya significa ‘el bienestar de todos' y ‘bhoodan' significa ‘el don de la tierra'. Vinoba Bhave caminaba de villa a villa, sosteniendo reuniones y persuadiendo a los campesinos más ricos a donar una parte de su tierra como un regalo a los sin tierra y a los pobres. Luego de su visita a la India , Ariyaratne renombró su movimiento como el Movimiento Sarvodaya Shramadana.

En el movimiento Sarvodaya, vemos el desarrollo como un proceso de despertar para todos, que debe comenzar con cada individuo y luego se extiende a la familia, el país, la nación y el mundo. El despertar debe ser un todo integrado, donde se deben incluir los aspectos espirituales, morales, culturales, sociales, políticos y económicos de la vida.

En primer lugar, el desarrollo se halla en vuestro corazón y vuestra mente. Se utilizan varios conceptos Budistas dentro de las actividades de desarrollo (Ver recuadro 1).

Rol de los monjes Budistas

Los bhikku, o monjes Budistas, juegan un rol clave en el Movimiento Sarvodaya. Cuando una nueva villa ha de ser introducida al Sarvodaya Shramadana, muchas veces son los bhikku quienes se acercan a los pobladores y organizan una reunión pública para discutir su situación. Generalmente estas reuniones se organizan en el Templo, y el patio del Templo se utiliza para cocinar y comer comunalmente. Luego los bhikku juegan un rol importante en el lanzamiento de las actividades Sarvodaya y en la creación de la atmósfera propicia. Utilizan historias religiosas y términos religiosos familiares para la comunidad a fin de transmitir las ideas de Buda sobre la autodependencia y la compasión.

Incluso aunque la filosofía Sarvodaya se deriva del Budismo, su práctica es extremadamente inclusiva y las comunidades no-Budistas no la perciben como una organización religiosa. Tenemos trabajadores no Budistas, muchísimos de los cuales interpretan la filosofía y la acción dentro de su propia experiencia y visión de mundo. Los alentamos a seguir los cimientos espirituales de las religiones a las que pertenezcan. Al ser inclusivo, multirreligioso y multiétnico en su acercamiento, Sarvodaya es la única organización de desarrollo en el país que traspasa este tipo de divisiones y promueve el autodesarrollo de las comunidades rurales.

Conceptos transformados de pobreza

Se ha realizado un gran esfuerzo para cambiar los aspectos conceptuales y sicológicos de la sociedad al considerar los temas de la pobreza, estilos sostenibles de vida, guerra y violencia. Esto se realiza a través de la construcción de las capacidades de la comunidad, programas de desarrollo en la infancia temprana, manejo de desastres, educación para el desarrollo, conservación del medioambiente y la biodiversidad, así como otros proyectos especiales de acuerdo a las necesidades de los pobladores.

No creemos que la pobreza pueda erradicarse en aislamiento. Los ‘pobres' son ricos en ciertos aspectos, mientras que los ricos son pobres en otros. Para lidiar con la pobreza no solamente es importante empoderar a los pobres, sino también empoderar espiritualmente a aquellos que tienen más. Quienes poseen más en términos económicos muchas veces se hallan indiferentes a las necesidades de otros. Nuestro objetivo es hacerlos concientes de su espiritualidad interna, a fin de permitirles contribuir al desarrollo social, compartiendo sus recursos, sean financieros o de otro tipo con los pobres. Por ello es que nuestros programas de desarrollo incluyen tanto a los pobres como a quienes son privilegiados económicamente.

Este acercamiento no ha resultado en conflicto, sino en una comprensión mutua y una mayor cooperación. Ahora los ricos se hallan contribuyendo de manera considerable al desarrollo de la comunidad y han demostrado públicamente un cambio en su vida espiritual. Es un ‘despertar de todos', una situación en la que todos los involucrados ganan.

Evaluación holística de las necesidades

Al discutir con las personas, Sarvodaya ha identificado diez necesidades básicas (1) un medioambiente limpio y hermoso; (2) agua potable; (3) abastecimiento mínimo de ropa; (4) nutrición adecuada y equilibrada; (5) vivienda simple; (6) cuidado básico de salud (7) instalaciones básicas de comunicación; (8) una provisión mínima de energía; (9) educación holística; y (10) la satisfacción de necesidades intelectuales, espirituales y culturales.

Esta lista ilustra el acercamiento comprensivo de Sarvodaya para el desarrollo económico. No solamente resalta las necesidades económicas y sociales, sino también los requerimientos educativos, espirituales, morales y culturales. No resulta suficiente satisfacer solamente sus requerimientos de alimentos, vivienda o salud de manera aislada. Los pobres precisan el paquete completo. El fundamento de este concepto es un gran respeto por los pobres. Ellos pueden ser analfabetos y vestirse pobremente, pero es un grave error el pensar que no son educados. Ellos no pueden ser educados en el sentido estrecho y convencional, pero sí han adquirido sabiduría al vivir en su entorno. Tienen una buena idea de lo que quieren. Nosotros creemos que los pobres deben decidir qué se necesita hacer para mejorar su calidad de vida.

Metodología seguida

Primero nos concentramos en lo que la gente de las villas hace por sí misma, para mejorar su situación. Ellos pueden necesitar más trabajo para llevar a cabo una tarea elegida, tal como mejorar el acceso por carreteras, en cuyo caso nosotros hablaríamos con las comunidades vecinas que pueden enviar voluntarios para ayudar. Si nos falta el equipo, lo abastecemos o nos prestamos de algún lado. Si ellos carecen habilidades, nosotros los entrenamos. En cada caso, proporcionamos apoyo para lo que ellos decidan.

El programa se ajusta a las condiciones sociales, culturales y religiosas específicas de cada región. Al mismo tiempo, todas las villas atraviesan cinco estadíos de evolución o despertar (ver recuadro 2). Lleva entre 3 a 5 años el llegar de la etapa 1 a la 5.

Los servicios proporcionados por Sarvodaya en este proceso son entrenamiento y guía, y si hay acceso a fondos donados, se otorga apoyo parcial para construir una guardería preescolar comunal, centro de salud comunal u otras instalaciones infraestructurales. El acercamiento está diseñado de tal forma que las nueve villas se hallan agrupadas alrededor de una villa pionera que ya alcanzó la quinta etapa. Estas villas cooperan, y los grupos de diez se vinculan entre sí por turnos a niveles distritales y nacionales a fin de tener la capacidad de implementar proyectos comunes. A veces las villas experimentan retrocesos debido a cambios en el liderazgo comunal y otros factores. Otro de los principios fundamentales es promover el desarrollo al ritmo determinado por las mismas personas, en función de que el proceso sea ‘orgánico' en vez de adherirse estrictamente a estas etapas.

Actividades comunales de desarrollo

Las primeras actividades que se realizan de manera conjunta unen a la comunidad de la villa en sus esfuerzos para el desarrollo. Se construyen caminos, se reparan pozos y se recolecta información sobre las necesidades generales de la villa sobre una base participativa. Otras actividades incluyen capacitación en administración, liderazgo y desarrollo organizacional . Además, existen seminarios de construcción de capacidades y otras actividades de apoyo en función a las necesidades locales.

Actividades comunales de desarrollo

Las primeras actividades que se realizan de manera conjunta unen a la comunidad de la villa en sus esfuerzos para el desarrollo. Se constituyen caminos, se reparan pozos y se recolecta información sobre las necesidades generales de la villa sobre una base participativa. Otras actividades incluyen capacitación en administración, liderazgo y desarrollo organizacional. Además, existen seminarios de construcción de capacidades y otras actividades de apoyo en función a las necesidades locales.

Todas estas actividades son acompañadas de una meditación reflexiva sobre los problemas a ser solucionados y las soluciones a ser desarrolladas. La reflexión permite el surgimiento de percepciones más profundas y relaciones ocultas, alentando una actitud receptiva; el escuchar y pensar se convierten en herramientas para el descubrimiento. Una relación armoniosa entre la receptividad y la actividad sensible reduce el riesgo de que surjan fuerzas opuestas, que luego puedan perturbar los esfuerzos, ocasionadas por no haber considerado ciertas cuestiones de manera apropiada o por haberlas ignorado.

En la etapa 3, la villa crea una entidad legal independiente, o Sociedad Shramadana, que tiene la libertad de decidir con qué otras organizaciones le gustaría entablar vínculos. Muchas villas se ligaron a programas gubernamentales y no gubernamentales para satisfacer sus necesidades básicas. Sarvodaya muchas veces identifica tales oportunidades para las sociedades de las villas mediante el envío regular de reportes informativos, y a través del establecimiento de telecentros rurales.

Empoderamiento económico

Los Servicios de Empoderamiento Económico de Sarvodaya (SEEDS por su acrónimo en inglés) es el departamento responsable de construir la capacidad económica de los grupos pobres dentro las comunidades. Su meta es estimular una actitud de emprendimiento, innovación, economía y desarrollo sostenible. Con este fin, se proporcionan servicios de ahorro y crédito para iniciar una pequeña empresa o mejorar la forma de vida. También incluye servicios no financieros, tales como consejería de negocios, entrenamiento en habilidades técnicas e información de mercado.

Uno de los elementos más sobresalientes es su red de Bancos Sarvodaya de Desarrollo Comunal, que emplea principalmente a mujeres locales. Por ejemplo, éstos proporcionan préstamos para sistemas solares domésticos y proyectos de micro hidroelectricidad; se proporciona capacitación en producción agrícola, procesamiento agrícola, producción de varios productos industriales y tecnología informática. Los centros de recursos proporcionan información necesaria. Anualmente se organiza una feria de comercio para apoyar el desarrollo de pequeñas empresas.

Diálogo entre generaciones

Un factor vital para el éxito es el apoyo explícito de dos grupos: de personas jóvenes y ancianas; además, el diálogo entre estos dos grupos se alienta mucho; esto se basa en la convicción de que el desarrollo requiere tanto de la creatividad y la energía de la gente joven y la sabiduría de la gente mayor. La gente joven se involucra cada vez más en las actividades y se les otorga responsabilidades correspondientes, esto refuerza su identificación con la villa y su motivación de involucrarse en los esfuerzos de desarrollo. Principalmente la gente joven es capacitada, para volverse en organizadores para el desarrollo de la comunidad y volverse parte del ‘cuerpo de paz'. Al mismo tiempo, ellos reciben información en los campos de salud (sexualidad, drogas, prevención de suicidio), comunicación (Internet, acceso de biblioteca) y protección medioambiental; simultáneamente, también se organizan eventos culturales y deportivos.

En vista de la guerra civil en Sri Lanka – que se detuvo temporalmente, y esperemos de manera permanente – se han vuelto muy relevantes los esfuerzos hechos por Sarvodaya en el campo de la educación para la paz, la resolución de conflictos y la prevención de conflictos. En esto, también se hace énfasis en los niños y la gente joven. Se organizan discusiones sobre la paz y la fe entre pobladores y comunidades religiosas. Los jóvenes del ‘cuerpo de paz' se hallan involucrados en actividades para la resolución y prevención de conflictos dentro de las comunidades.

Influencia política

El movimiento Sarvodaya ha podido integrar el reavivamiento espiritual, el cambio social y el desarrollo económico. Ha ayudado a restaurar el sentido de orgullo y la autoestima de la gente, así como de la comunidad del pueblo. El anterior sentimiento de humillación e impotencia desaparece con el sentido de colectividad que se genera.

Se han apoyado más de 50,000 empresas rurales nuevas y existentes, y se han desarrollado numerosas tecnologías nuevas. Estos servicios se proporcionan a aproximadamente 6 millones de miembros que representan cada raza, religión y casta en Sri Lanka. Además, con el involucramiento de aproximadamente 15,000 villas, se está gestando una cierta influencia social y política a nivel nacional. De hecho, el modelo Sarvodaya ya ha influenciado estrategias de políticas nacionales en ciertas áreas, tales como salud y educación. Ahora existen aproximadamente 3,000 sociedades Shramadana que están llevando a cabo programas económicos, incluyendo bancos comunales de ahorros. En años recientes, se ha puesto un mayor énfasis en la vinculación con mercados, administración de empresas e investigación para mejorar la efectividad del trabajo.

Sin embargo, esta modernización no implica que Sarvodaya se esté alejando de la filosofía del fundador de este movimiento. El genio del Dr. A.T. Ariyaratne yace en utilizar la filosofía Budista latente y en apoyar las numerosas iniciativas locales. De esta manera, la tradición, cultura y espiritualidad Budistas se hallan en la base del empoderamiento de las comunidades rurales para el desarrollo endógeno.

Referencias

Kamla Chowdhry. The Sarvodaya Shramadana Movement en Sri Lanka . http://www.wfdd.org

Oficinas de Sarvodaya
No 98, Rawatawatta Road,
Moratuwa, Sri Lanka
E-mail: Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla
Website: www.sarvodaya.org y
www.seeds.lk

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   Instrumentos musicales tradicionales
en la comunicación indígena
Estrategias para revivir su uso

David Millar y Richard Aniah

Muchos años de trabajo de campo con comunidades rurales en el norte de Ghana hicieron que nos demos cuenta de la importancia que tienen los instrumentos musicales tradicionales en los eventos locales y la comunicación. Estos instrumentos musicales, así como las habilidades requeridas para su construcción y uso, se hallan desapareciendo rápidamente. Esto nos motivó, como CECIK, uno de los socios de Compas, a realizar un estudio de los instrumentos tradicionales entre el pueblo Boosi en el Distrito de Bongo, con el objetivo de hallar formas de revivir su construcción y uso. Aunque limitado en alcance, esperamos que los hallazgos de este estudio alienten a otros a realizar lo mismo, contribuyendo así a que la música africana halle su posición por derecho dentro del desarrollo endógeno.

La música tradicional tiene una larga historia, y el conocimiento sobre ella se transmite usualmente de manera oral de una generación a otra. La literatura existente sobre música africana ha sido escrita generalmente por autores occidentales, y se basa principalmente en marcos teóricos occidentales, refiriéndose poco o nada con las fuentes africanas (Dargie, 1992). Al mismo tiempo, los eruditos africanos han prestado poca atención a las perspectivas indígenas de su propia música.

Tipos de instrumentos tradicionales

Los instrumentos musicales africanos se clasifican en las siguientes categorías: idiófonos , para percusión o concusión; membráfonos , tales como tambores, aerófonos , incluyendo flautas, trompetas y cornetas, cordófonos o instrumentos de cuerda, y electrófonos tales como el sintetizador (Maraire y Logan, 2005).

Muchos de estos instrumentos distintos fueron identificados en el área de estudio (ver tabla 1). Algunos de ellos ya no se hallaban disponibles dentro de la comunidad. Aunque algunos de los instrumentos se pueden tocar solos, una combinación otorga mayor sentido en relación al tipo de mensajes transmitidos para satisfacer los requerimientos de cada ocasión.

Se pueden obtener ritmos perfectos y una variedad de tonalidades y compases cuando se combinan distintos tipos de instrumentos. Estos ritmos estimulan a la audiencia a participar plenamente en distintas ocasiones sociales, bailando, cantando o de otras maneras. Al dar a distintos instrumentistas espacio para tocar solos, los conjuntos tienen la posibilidad de actuar durante muchas horas, como se requiere en algunas ocasiones.

Se observó que instrumentos específicos pueden combinarse para reforzarse entre sí para realizar espectáculos variados de danzas o entretenimiento musical. Los instrumentos solistas se utilizan por lo general por cantantes de alabanzas.

Tabla 1 Instrumentos tradicionales identificados entre el pueblo Boosi en el Norte de Ghana

Tipo

Nombres locales

Uso

Idiófonos
Instrumentos de percusión y contusión (excepto tambores)

 

Nansase, ninlongo, pitsi, sinkaasi, sinyaasi (cascabeles metálicos para tobillos, rodillas y dedos) y sinyaka (cascabeles y matracas hechos de calabazas)

 

Para danzas, lecturas adivinatorias, exhibiciones corales

Membráfonos
Tambores

 

Guligo y kologo (tambores de madera o metal), bimte (tambor de calabaza), lunga (tambor en forma de reloj de arena, hecho de madera)

 

Para invitar y realizar eventos rituales importantes (funerales, matrimonios acción de gracias), también para entretenimiento

 

Aerófonos
Flautas, trompetas y cornetas

 

Mollaa (cuerno de antílope), tintane y bekone (cuernos de vaca), wia , (pequeña flauta de madera), gingelga (flauta larga de madera), dopepgo (flauta de madera con el extremo superior más grande que el extremo inferior), batawoo (flauta de tallo pipe), litenga (flauta de tallo)

 

Para Guerra, danza, danza yongo, ritos funerarios, cantar alabanzas, comunicación entre pastores, para indicar el fin de la temporada de lluvias y entretenimiento, invitar a amistades para fiestas de trabajo, insultarse a distancia, entretenimiento

 

Cordófonos
Instrumentos de cuerda

Duringa y koligo (violines hechos de calabaza)

Tocados en funerales, festivales y otras ocasiones sociales, para cortejar a muchachas jóvenes, entretenimiento

 

Instrumentos musicales usados durante todos los eventos

De la indagación realizada entre el pueblo Boosi, se hizo claro que se utilizan instrumentos musicales tradicionales durante todos los eventos, sean ocasiones alegres o tristes. Las personas indican que “ Si no hay tamborileo ni música, no hay funeral ni matrimonio ”. Además de usarse en ritos funerarios y ceremonias de matrimonio, se usan en ceremonias de bautizo de niños, ritos de tutelaje, iniciación, adivinación, caza, agricultura y durante la guerra. Estos instrumentos pueden servir como medios de comunicación por sí mismos, o en combinación con palabras o cantos. También se usan para comunicarse: para enviar mensajes específicos, así como para contar la historia (ver recuadro 2), para definir y adscribir linajes, transferir conocimiento y habilidades y motivar a la acción a través del canto de alabanzas.

En todos estos roles, la evocación de los espíritus mediante estos instrumentos no se puede reemplazar con otras formas de comunicación. Se dice que algunos de los espíritus ancestrales solamente responden a instrumentos específicos y la predisposición del que la toca durante ocasiones auspiciosas. Luego los instrumentos son apoyados por distintas expresiones vocales, tales como cánticos, recitales, trances y elegías, que inducen energías específicas.

Las varias tribus también usan sus propios instrumentos específicos. En Ghana, los Dagomba de la Región Norteña son conocidos por sus tambores grandes, que cuelgan de una tira puesta alrededor del hombro, los Frafra de la Región Oriental Superior por sus silbatos; y los Dgaabas de la Región Occidental Superior por sus xilófonos. Estos instrumentos musicales tradicionales son vitales, no solamente por la música que producen, sino también para la vida diaria de la gente, su cultura e identidad.

Tendencias que influencian la música local

Las creencias africanas tradicionales han sufrido una larga historia de supresión. Algunos instrumentos eran considerados demoníacos por colonos y sus religiones, debido a su poder de inducir efectos espirituales. Otros instrumentos fueron vinculados con asesinatos. Por ello, el uso de tales instrumentos, así como el que sean traspasados de una generación a otra, se interrumpió o ahogó (Stone, 1998). El cristianismo y el Islam todavía tienen una fuerte influencia en la música africana. Un número de canciones e instrumentos indígenas fue abolido de los servicios de misa cristianos. Por ejemplo, los Boosi en este estudio mencionaron que el baile yongo , en combinación con el conjunto Benkoma - Wiisi - Tintama fue prohibido por la Iglesia Católica.

Sin embargo, la música africana perdura. Además, parece haber un nuevo despertar de conciencia cultural entre los africanos – un renacimiento entre eruditos africanos y dentro de las comunidades. Esta tendencia se debe parcialmente a la necesidad idealizada que tienen los africanos en las diásporas de (re)descubrir sus raíces. También, sin embargo, pareciera que los jóvenes que inicialmente rechazan sus tradiciones muchas veces regresan a ellas a medida que se hacen mayores. El interés académico en la cultura y las ciencias tradicionales entre los eruditos africanos en instituciones africanas de educación superior está creciendo, lo que permite el surgimiento de estudios como el que hicieron los autores de este artículo. La Nueva Sociedad para el Desarrollo de África (NEPAD), así como diversas otras políticas y programas también han dado impulso a tales intereses.

Mujeres y niños

Aunque los instrumentos musicales son utilizados principalmente por los hombres, tal como lo dictamina la cultura local, las mujeres tienen un rol central en el hacer musical, aplaudiendo, cantando y bailando. Muchas veces toman la iniciativa para hacer música. También se descubrió que algunas mujeres son bastante diestras en el uso de algunos de los instrumentos musicales durante sus actividades cotidianas. Por ejemplo, los instrumentos de percusión. Por ejemplo, los instrumentos de percusión conocidos como sinkaasi , inyaasi y sinyaka son usados exclusivamente por mujeres, individualmente o en combinación., para apoyar sus canciones durante la siembra, reparación de casas, al sacar agua del pozo y otras actividades. El sinyaka es usado por mujeres vocalistas durante el trabajo comunal. Como explica Madam Akolpogasaid: “El hecho que las mujeres no toquen mucho los instrumentos musicales no significa que no lo haríamos si nos dan la oportunidad de hacerlo. No tenemos todo el tiempo libre que tienen los hombres para beber y tocar música. Por ello, reservamos el tocar nuestros instrumentos para momentos espirituales especiales.”

La educación de tipo occidental formal le presta muy poca atención a la cultura y a la música local, y deja a los jóvenes con poco tiempo para aprender a tocar un instrumento. Durante los diferentes eventos, sin embargo, los jóvenes hacen esfuerzos concientes para aprender a tocar los instrumentos musicales. Hacen esto tanto mediante la observación y participación en los grupos. Luego hacen prototipos de los instrumentos y los prueban por su cuenta. Se cree que las habilidades para tocar los instrumentos son innatas en un clan o linaje, o que son el efecto de un ‘llamado de los espíritus' a los jóvenes con el propósito de que haya continuidad.

Recuadro 1: Sugerencias para continuar popularizando los instrumentos tradicionales

Para estimular el interés entre los jóvenes por aprender a tocar y construir los instrumentos tradicionales y asegurarse que éstos perduren en el tiempo, sugerimos las siguientes medidas:

Alentar la formación de grupos culturales en las comunidades;

  1. Alentar la disponibilidad de los instrumentos musicales más importantes;
  2. Asistir a personas con talento a mejorar sus habilidades, movilizarse y entrenar a jóvenes en las comunidades a tocar los instrumentos en todos los eventos culturales;
  3. Organizar festivales culturales anuales y exposiciones de instrumentos en el Distrito de Bongo para que las comunidades compitan en todas las formas de uso de los instrumentos y para exposición cultural;
  4. Proporcionar a todas las escuelas primarias instrumentos tradicionales y dar a los estudiantes la oportunidad de aprender a tocarlos;
  5. Identificar y apoyar a cantantes locales con talento para los mercados sub regionales e internacionales – la música de la gente de Bongo tiene un valor de mercado potencialmente grande, debido a sus elementos de ‘rap' y ‘hip hop';
  6. Alentar a las mujeres a usar los instrumentos junto a los hombres – erradicar la predominancia masculina en este respecto.
  7. Continuar desarrollando los instrumentos, por ejemplo, hacer que los instrumentos pesados sean más ligeros, más resistentes al clima, y mejorar su sonido.

El camino por delante

El estudio reveló claramente que, como resultado de estas influencias, las habilidades para construir y tocar los instrumentos musicales tradicionales están desapareciendo. Los niños parecen indiferentes a adquirir estas habilidades. Mientras que las personas de edad que pueden hacer y usar los instrumentos se están muriendo sin transmitir sus habilidades. Como resultado, las instituciones y habilidades asociadas a estos instrumentos se redujeron de generación en generación.

Existe la necesidad de revitalizar esta rica herencia cultural. De este estudio, se hizo claro que no se ha explorado lo suficiente el rol importante de los instrumentos tradicionales en comunicar e inducir a la acción concertada. El poco trabajo realizado en esta área se ha restringido al rol limitado de los instrumentos tradicionales para entretenimiento. Su rol en la comunicación, la movilización comunal y, por sobre todo, los valores culturales y la espiritualidad de la gente, se han hecho triviales.

Se desarrollaron varias sugerencias para popularizar aún más los instrumentos tradicionales (ver recuadro 1). El Centro para la Cosmovisión y el Conocimiento Indígena (CECIK por su acrónimo en inglés), una ONG socia de COMPAS en el Norte de Ghana, ha apoyado esta investigación y tiene la intención de integrar estos hallazgos en su trabajo sobre desarrollo endógeno. La Comisión Nacional para la Cultura (NCC por su acrónimo en inglés), el gobierno en general así como otras ONGs y personas con intereses en el desarrollo podrían unirse a estos esfuerzos.

Estudios como este, el realizado por SWOPA (Recuadro 2), así como las acciones de desarrollo en pos de dar seguimiento, ayudan a difundir esta conciencia. Esperamos que este trabajo haya de generar mayor interés y que se usará constructivamente en los procesos de desarrollo endógeno de los pueblos rurales del África.

Recuadro 2. Grupo local redescubre la historia

SWOPA, la Organización de Mujeres de Sirigu para la Cerámica y el Arte, promueve el desarrollo social y económico de mujeres a través de la promoción del arte, turismo y la preservación de la herencia cultural de la comunidad. Sirigu se ubica en el área de Nankan de la región oriental superior en Ghana.

Al buscar inspiración, las artistas mujeres de Sirigu decidieron realizar una investigación de la historia de su propia villa. Lucy Akanboyuure, la directora de SWOPA, estableció una estrategia para obtener información sobre la fundación de la villa y sobre historia del arte. Identificó al tendana (sacerdote telúrico) y a los músicos experimentados como los verdaderos portadores de la historia. Las artistas visitaron a los ancianos. El tendana informó a las mujeres acerca de la historia de la tierra, mientras que los músicos relataron la historia de la villa a través de la historia de sus instrumentos. De esta manera, las mujeres descifraron la fundación de su villa. Uno de los tambores, Longnà (ver foto) juega un rol crucial en la historia de la fundación de Sirigu. De esta manera, las mujeres descubrieron no solamente que su tradición musical tiene siglos de antigüedad, sino que lo mismo se aplica a su arte cerámico y decoración de murales. Esto constituyó una verdadera revelación a las artistas. Las hizo sentirse orgullosas de su villa y de su propia historia. La nueva información se transfirió inmediatamente en diseños de arte muy innovadores hechos en lienzos.

July Leesberg, e-mail: Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla , Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla

Recuadro 2 Grupo local redescubre la historia

SWOPA, la Organización de Mujeres de Sirigu para la Cerámica y el Arte, promueve el desarrollo social y económico de mujeres a través de la promoción del arte, turismo y la preservación de la herencia cultural de la comunidad. Sirigu se ubica en el área de Nankan de la región oriental superior en Ghana.

Al buscar inspiración, las artistas mujeres de Sirigu decidieron realizar una investigación de la historia de su propia villa. Lucy Akanboyuure, la directora de SWOPA, estableció una estrategia para obtener información sobre la fundación de la villa y sobre historia del arte. Identificó al tendana (sacerdote telúrico) y a los músicos experimentados como los verdaderos portadores de la historia. Las artistas visitaron a los ancianos. El tendana informó a las mujeres acerca de la historia de la tierra, mientras que los músicos relataron la historia de la villa a través de la historia de sus instrumentos. De esta manera, las mujeres descifraron la fundación de su villa. Uno de los tambores, Longnà (ver foto) juega un rol crucial en la historia de la fundación de Sirigu. De esta manera, las mujeres descubrieron no solamente que su tradición musical tiene siglos de antigüedad, sino que lo mismo se aplica a su arte cerámico y decoración de murales. Esto constituyó una verdadera revelación a las artistas. Las hizo sentirse orgullosas de su villa y de su propia historia. La nueva información se transfirió inmediatamente en diseños de arte muy innovadores hechos en lienzos.

July Leesberg, e-mail: Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla , Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla

El estudio completo puede obtenerse de los autores.

David Millar
Universidad para los Estudios de Desarrollo, Tamale, Ghana / CECIK, PO Box 607, Bolgatanga U.E.R., Ghana,
E-mail: Esta dirección electrónica esta protegida contra spam bots. Necesita activar JavaScript para visualizarla

Richard Aniah
Bongo Community,
Upper East Region , Ghana .

Referencias

Dargie, D. (1992). Musical practices of the Xhosa people. David Phillips, Cape Town , Sud África. Mariare, D., and Logan, J. (2005). African Music – Parte Uno (inédito)

Stone, R. (1998). Africa, the Garland Encyclopaedia of World Music. Garland Publishing Inc., New York.

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 Los campesinos e indígenas de Colombia
no quieren los transgénicos:
estrategias para afrontarlos
Germán Vélez

 

En Septiembre 2004 las organizaciones indígenas Zenúes de la región del Caribe de Colombia, elaboraron una Declaración de Rechazo a los Cultivos Transgénicos de Maíz, que incluyó lo siguiente: Para las comunidades indígenas Zenúes, el maíz es un elemento fundamental de nuestra cultura y de nuestros sistemas productivos, es así que nos consideramos “hijos del maíz”. Por lo tanto actualmente conservamos y cultivamos más de 25 variedades criollas, y una amplia cultura culinaria en base de maíz, que ha sido uno de los soportes de la soberanía alimentaria de nuestras comunidades indígenas. Teniendo en cuenta que el maíz es una planta de fácil cruzamiento, existe una real amenaza que las semillas transgénicas se crucen con las variedades criollas y las contaminen, de forma similar a como fueron contaminados los maíces nativos de México, que es el centro de origen del maíz.'

Colombia es el segundo país con mayor diversidad del planeta. Se calcula que posee el 10% de la diversidad mundial, aproximadamente 45 mil especies vegetales y una gran cantidad de variedades dentro de cada especie vegetal. Esta diversidad está ubicada especialmente en los territorios de comunidades indígenas, negras y campesinas en diferentes regiones del país. Estas poblaciones han realizado durante cientos de años un proceso de domesticación, mejoramiento y manejo de estas especies, integrándolas en sistemas productivos altamente sustentables. Estos sistemas agrícolas forman la base de la cultura y de la seguridad alimentaria de estas poblaciones.

Conservacion de biodiversidad

Colombia es también uno de los países con mayor inequidad en la distribución de la tierra. Las mejores tierras con vocación agrícola están concentradas en pocas manos; el 0.4% de los propietarios poseen predios mayores a 500 hectáreas que cubren el 61,2% del área rural. Estas areas son utilizadas principalmente para la producción agroindustrial y la ganadería extensiva. Los pequeños agricultores se encuentran arrinconados en las áreas más marginales con limitada capacidad para establecer sistemas productivos.

Desde la década del ´50, la introducción de modelos productivos basados en la revolución verde ha generado un proceso de erosión y pérdida tanto de la biodiversidad como de los sistemas de cultivos tradicionales. En los últimos años, luego del fracaso de este modelo agrícola, han surgido numerosas iniciativas que apoyan a la conservación in situ de la biodiversidad, mediante sistemas productivos sustentables.

Al mismo tiempo el sector oficial promueve la conservación de la biodiversidad agrícola ex situ, a través de bancos de germoplasma , los cuales están desarticulados de la conservación que realizan las comunidades locales. Estas colecciones, además de estar desactualizadas y centralizadas, subvalora el papel de los agricultores en la conservación y manego de la biodiversidad.

De exportadores a importadores

El modelo agrícola basado en la producción de monocultivos agroindustriales ha generado impactos negativos ambientales y socioeconómicos, especialmente para la gran mayoría de pequeños agricultores. Hasta inicios de la década del noventa Colombia fue autosuficiente en el suministro de alimentos y materias primas. Pero en la última década se ha profundizado la crisis del sector agropecuario. La apertura económica, que permitió la importación masiva de productos agrícolas fuertemente subsidiados, principalmente desde los Estados Unidos, ha generado que la producción nacional sea inviable y no competitiva. Para el año 2003 el país importó más de 8 millones de toneladas de alimentos; se importó 2 millones de toneladas de maíz, que corresponde a más del 70% del consumo nacional.

Colombia está importando maíz y soya sin ningún control. Así las semillas transgénicas entran principalmente a través de la importación de alimentos y programas de ayuda alimentaria. Otra forma es mediante productos procesados en la industria, especialmente para la alimentación humana y animal.

Los transgénicos en Colombia

El tema de los cultivos y alimentos transgénicos tiene una discusión muy reciente. Existe una alianza fuerte entre las autoridades gubernamentales y la agro-industria que promueve los transgénicos. La mayor parte de la sociedad, especialmente los consumidores y los agricultores, han sido marginados de este debate, y no son consultados para la toma de decisiones sobre la adopción de estas tecnologías. Los medios de comunicación tampoco han abordado estos temas de una forma objetiva e independiente.

Es evidente que el país esta importando masivamente maíz transgénico, sin que ninguna autoridad gubernamental ejerza control y evaluaciones de bioseguridad. En el año 1998 el Instituto Colombiano Agropecuario, ICA, adscrito al Ministerio de Agricultura, expidió la reglamentación sobre los productos transgénicos de uso agrícola; y en 2001 la reglamentación para los productos de uso pecuario. Para la implementación de estas normas el ICA creó un Consejo Técnico Nacional de Bioseguridad (CTN), el cual está conformado mayoritariamente por representantes de varias entidades con una posición a favor de la introducción de productos transgénicos. Allí no participan los sectores campesino e indígena y tampoco los ambientalistas y los órganos de control del Estado.

El maíz transgénico

En el 2003 las grandes empresas semilleras como Monsanto y Dupont presentaron las solicitudes para la liberación comercial de varias cultivos transgénicos de maíz. Actualmente estas empresas están realizando ensayos de campo en las regiones donde se concentra la mayor producción de maíz. Según las declaraciones públicas del gobierno, es probable que estos cultivos serán liberados próximamente a nivel comercial. Lo mas preocupante es que muy probablemente sean liberados sin haberse realizado los estudios de bioseguridad requeridos, y pasando por encima de la mayor parte de la sociedad.

Habrá varios impactos del maíz transgénico (resistentes a herbicidas) en Colombia. En primer lugar, en la biodiversidad. Colombia es uno de los países con mayor diversidad de maíz en el mundo. En el maíz, por su forma de polinización, existe un enorme riesgo de contaminación genética de las variedades locales con los maíces transgénicos; situación que ya ocurrió en México. Esto generará un problema de contaminación genética sobre la biodiversidad de maíz silvestre y cultivado. La contaminación puede entrar tanto a través de maíz importado como alimento, que llega a los agricultores y lo siembran en sus campos, como mediante los cultivos transgénicos agroindustriales, que se siembren cerca de los territorios indígenas y campesinos.

Riesgos y preocupaciones

La segunda preocupación sobre los cultivos transgenicos es la posibilidad que los genes de las malezas también adquieren resistencia al herbicida. En los Estados Unidos y Argentina, donde el cultivo de maíz y la soya transgénica Roundup Ready ha sido masificado, se han generado malezas resistentes al Glifosato lo que ha generado un incremento en uso de este herbicida. Además existe el riesgo que las toxinas de los cultivos transgénicos Bt puede también afectar los microorganismos del suelo.

En tercer lugar se debe considerar los efectos generados por los cultivos transgénicos en las economías campesinas, locales y pequeños agricultores. Los cultivos transgénicos generan en los agricultores una total dependencia a los paquetes tecnológicos y protegidos por patentes, controladas por las transnacionales. Estas patentes violan el derecho que tienen los agricultores de guardar e intercambiar sus semillas. Adicionalmente, los agricultores que sean contaminados con maíz transgenico pueden ser demandados por estas empresas, por la ‘posesión ilegal' de sus genes patentados. Luego, y como ultima preocupación está el riesgo en relación a la salud. Sabemos que no se han realizado estudios sistemáticos y completos que permitan evaluar de manera definitiva los efectos en la salud humana y animal de los alimentos transgénicos.

El gobierno de Colombia ha ratificado el Protocolo de Bioseguridad, que permite el control del movimiento transfronterizo de organismos transgénicos . Además existe consenso en el país sobre la necesidad de una Ley Protocolo Nacional de Bioseguridad. Sin embargo el gobierno no ha asumido con seriedad, objetividad e independencia este tema. Esta posición política va a ser más crítica una vez que entre en vigencia el Tratado del Libre Comercio, entre el gobierno de Colombia y los EEUU a principios de 2006. Este tratado incluirá la eliminación de restricciones a la introducción de cultivos y alimentos transgénicos en los países firmantes. Esto haría totalmente inoperante la aplicación del Protocolo de Bioseguridad y las normas nacionales.

Alianzas campesinas

En Colombia, como en otros países latinos, el maíz no solo significa un alimento básico de la población; también es un componente fundamental de la cultura y de los sistemas productivos campesinos. Don Juan Sánchez es un campesino “custodio de semillas” de la región de Buga, Valle del Cauca, al preguntársele sobre las semillas transgénicas, respondió: “ El maíz es la vida de los campesinos, si nos quitan el maíz nos quitan todo…. Yo no recibo esas semillas transgénicas, porque conozco los riesgos que tienen y la contaminación que causan, como ocurrió en México; por otra parte creo que la manera de contrarrestar las amenazas de esas semillas es informarle a los vecinos y a la gente sobre las contradicciones que tienen los transgénicos y la amenaza que representa para nosotros los campesinos. Lo que creemos es que los transgénicos van a acabar con las semillas nuestras y eso no lo podemos permitir ”.

En muchas regiones del país las organizaciones indígenas, negras y campesinas tienen una posición de rechazo a los cultivos transgénicos. Ellos no quieren aceptar los impactos que podrían generar en sus territorios, especialmente sobre la agrobidiversidad y su soberanía alimentaria. Es así como se han ido construyendo alianzas y estrategias de defensa frente a los transgénicos.

El Grupo Semillas

El Grupo Semillas es una organización no gubernamental colombiana que realiza actividades desde 1993, y que se ha incluido en la Red Compas desde el 2003. El Grupo Semillas trabaja con diferentes actores de la sociedad colombiana sobre aspectos ambientales, agroecológicos, manejo sustentable de la biodiversidad y los recursos genéticos. Nos basamos en el conocimiento tradicional en la agricultura local y en la seguridad alimentaria. El Grupo Semillas apoya y asesora a organizaciones campesinas, indígenas y negras especialmente de la región del Caribe, la región Andina y la región del Pacífico de Colombia.

Las acciones que se realizan conjuntamente con las organizaciones indígenas y campesinas están encaminadas a la búsqueda del desarrollo endógeno, la autogestión, la libre determinación de los pueblos, y el fortalecimiento de su ‘soberanía alimentaria'. Así el Grupo Semillas tambien está trabajando con las comunidades indígenas Zenúes, en la Región del Caribe de Colombia.

Territorio libre de transgenicos

Los Zenúes tienen una cultura muy fuerte alrededor del maíz. Ellas manejan más de 25 variedades de maíces nativos con características adaptadas a las diferentes condiciones ambientales, productivas y usos alimenticios. Por eso, estas comunidades estaban muy preocupadas por la llegada del maíz transgénico vía alimentos y cultivos, y buscaron el apoyo del Grupo Semillas. Ahora estas comunidades indígenas están implementando una “ campaña en defensa de la cultura del maíz” a través de un proceso dirigido hacia “declarar su territorio libre de transgénicos”.

Las comunidades Zenúes son concientes de la dificultad que este proceso implica, puesto que va más allá de elaborar una declaratoria escrita. El reto es su implementación efectiva, para lo cual se requiere avanzar en un proceso de concientización y apropiación de esta decisión por parte de las comunidades, como de las autoridades en el ámbito local y regional. Es por ello que ‘la declaración del territoria libre de transgénicos' se plantea como un logro a mediano plazo.

Asimismo, existen muchas iniciativas similares en otras regiones del país, que se oponen a la entrada de semillas y alimentos transgénicos (ver recuadro 1). Sin embargo, para lograr un impacto significativo, todavía es necesario avanzar en la masificación de este debate público y en las acciones locales. También para que estas posiciones sean tomadas en cuenta en la toma de decisiones sobre si se aceptan o no estas tecnologías.

Recuadro 1

Para fomentar su seguridad alimentaria, las comunidades locales están promoviendo acciones tales como:

•  Recuperación, manejo e intercambio local de las semillas nativas y de los sistemas productivos tradicionales;

•  Sensibilización y capacitación a la población en general sobre biodiversidad y seguridad alimentaria, a través de talleres, seminarios, encuentros y ferias;

•  Alianzas estratégicas con diferentes sectores de la sociedad (organizaciones campesinas, ONGs ambientalistas, académicos, y consumidores, entre otros);

•  Apoyo a las demandas judiciales en contra de la introducción de cultivos transgénicos en Colombia;

•  Rechazo a los programas agrícolas de fomento y ayuda alimentaria gubernamentales y privados, que promuevan o utilicen semillas y alimentos transgénicos;

•  Presionar al gobierno para que permita el acceso a la información real y completa sobre estas tecnologías y para que las comunidades locales sean consultadas en la toma de decisiones sobre la aprobación de estos cultivos.

El Grupo Semillas se relaciona y apoya varias redes y organizaciones que trabajan sobre estos temas en el ámbito regional y nacional. Tambíen ha establecido alianzas y acciones conjuntas con el Grupo de Acciones Públicas de la Universidad del Rosario, con el apoyo de otros grupos de Juristas y de ONGs ambientalistas, para cuestionar la liberación comercial del algodón transgénico. Esperemos que nuestras acciones en contra de los cultivos y alimentos transgénicos puedan fortalecer a las comunidades, y promover la cultura campesina, indígena y negra en nuestro país.

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 La Crianza Multifuncional está
revitalizando la vida rural en Abruzzo

Sabine de Rooij

Abruzzo es una región en las montañas Adeninas de Italia Central. Luego de un período de seria decadencia económica, ecológica y sociocultural, han emergido varios desarrollos endógenos interesantes. Este artículo es el resultado de un estudio para la Red Europea para el Desarrollo Endógeno (ENED). Describe una iniciativa muy exitosa que se basa en la crianza local de ovejas. Los conceptos ‘crianza multifuncional', ‘economía de alcance' y ‘economía de red' fueron cruciales en esta iniciativa.

La región de Abruzzo es rica en biodiversidad y paisajes variados. Hace aproximadamente 70 años atrás, una gran parte de la región se convirtió en parque nacional: el más antiguo y más importante de Italia. En la actualidad, cubre un área de 44,000 hectáreas divididas en distintas zonas. Las áreas completamente protegidas no son accesibles a visitantes, mientras que otras zonas incluyen turismo y actividades agrícolas. En la primavera y el verano, se puede observar grandes cantidades de ganado ovino en los pastizales de la montaña. Tradicionalmente, la crianza de ovejas y cabras eran actividades económicas clave que solían ser el centro productor de lana de Italia.

Esto comenzó a cambiar en las décadas de 1960 y 1970, cuando la producción de lana se transfirió gradualmente a países con mano de obra barata. Los programas gubernamentales para apoyar la crianza de ovejas italianas se enfocaron en la privatización de los pastizales, la producción especializada de carne de oveja y control de enfermedades animales. La mayoría de los esfuerzos, sin embargo, no eran apropiados para las condiciones montañosas locales. Durante el mismo período, la modernización agrícola llevó a un uso más intensivo de los pastizales, lo que resultó en una degradación severa. Luego de un tiempo, los pastizales ya no eran adecuados para pastorear ovejas, y muchos pastores de ovinos comenzaron a buscar otras fuentes de ingreso. La biodiversidad disminuyó y el paisaje se hizo menos atractivo para el turismo, debido también a la decadencia de los stazzi – los establos abiertos para ganado en las montañas. La economía regional se debilitó y comenzó un proceso de emigración.

Las opiniones formales cambiaron

Inicialmente, las instituciones oficiales culparon a los campesinos de los cambios ecológicos. La política de los Parques Naturales también consideró a la agricultura en general y a la crianza de ovinos en particular, actividades dañinas para el medioambiente natural. Los granjeros, sin embargo, estuvieron convencidos de que sin un pastoreo regular, la biodiversidad disminuiría, y adscribió los cambios ecológicos a los programas de apoyo que consideraban inadecuados a sus condiciones montañosas locales. Cuando la reducción en la población se hizo claramente observable, varias ONGs, formuladores de políticas, políticos y representantes de varias instituciones conectados al parque nacional comenzaron a alarmarse. El detener el despoblamiento se convirtió en una prioridad de las políticas regionales y nacionales. Al mismo tiempo, los legisladores regionales, las autoridades del parque y otras instituciones involucradas comenzaron a cambiar sus visiones sobre la combinación de crianza y naturaleza. Esto no solamente se debió a una creciente comprensión acerca del vínculo entre el daño ecológico y las actividades agrícolas en disminución, sino también por los datos de investigación científica que sometía al conocimiento empírico tradicional (referencia en Milone, 2004). Los datos demostraron, por ejemplo, que el pastoreo extensivo (de ovejas), siempre y cuando esté en tono con la capacidad del suelo para sostenerlo, es un factor crucial para equilibrar el ecosistema alpino. El expandir la actividad forestal, que se consideró inicialmente como una alternativa para las áreas de pastoreo, probó ser menos funcional en este respecto. La pérdida de ingresos y empleo dentro de la región fue otra fuerza impulsora en el cambio de opinión. Entretanto, el reconocimiento oficial de la crianza orgánica tanto a nivel nacional como por la Unión Europea en la década de los noventa; asimismo, la nueva Política de Desarrollo Rural de la Unión Europea ofrecieron nuevas oportunidades económicas.

Recuadro 1: Visión, valores y habilidades subyacentes

Las fuentes de inspiración para este trabajo incluyeron una serie de motivaciones, valores y visiones. El punto de partida fue (1) un sueño compartido. Este sueño se arraigaba en una pasión por la naturaleza, compromiso social, una fuerte conexión con su propio trasfondo rural, respeto por las tradiciones locales, así como la urgencia de auto realización. Este sueño detonó su deseo de revitalizar el área y detener la pérdida de la biodiversidad, paisajes tradicionales y cultura local. Esto también fue motivado por (2) compromiso social hacia los habitantes locales; los pioneros se sintieron desafiados a detener el desempleo y despoblamiento. Otra fuerza impulsora fue (3) el espíritu pionero: se expresaba a través de una búsqueda continua de nuevos productos y servicios, así como métodos de producción, procesamiento y marketing.

Simultáneamente, estuvieron buscando instituciones y políticas para apoyarlos. Esta conexión hace que su acercamiento sea verdaderamente innovador. Los pioneros también compartían la visión de que precisaban (4) trabajar con – en vez de tratar de vencer – el ecosistema local (Flora, 2005). Este acercamiento a la naturaleza está referida generalmente como ‘mayordomía'. La relocalización de la crianza dentro del ecosistema también requería (5) la habilidad de adquirir conocimiento y experiencias de viejos pastores.

Otros atributos esenciales son (6) autoestima y creatividad, así como (7) un fuerte deseo de autonomía. Precisaban hallar maneras de volverse independientes del régimen agrícola dominante. La oposición a las políticas tradicionales que promovían la crianza especializada intensiva era parte de esta lucha. Una clave para lograr esto fue (8) establecer la cooperación entre granjeros dentro del área que pensaban igual. Esto requería un cambio de actitud entre los granjeros, ya que la cooperación no era un valor incorporado dentro de la cultura local de los campesinos. El exitoso trabajo de equipo de las dos granjas pioneras convenció a otros granjeros del valor de la cooperación. La (9) habilidad de construir alianzas estratégicas con distintos grupos sociales, tales como movimientos ambientales, organizaciones de consumidores, científicos y políticos, era otra destreza requerida en este proceso.

Iniciativas endógenas locales

Entretanto, algunos pastores de ovejas decidieron comenzar sus propias iniciativas. Ellos creían que la crianza de ovejas en las áreas montañosas podía ser una actividad lucrativa y sostenible. En su visión, la sostenibilidad requería un acercamiento agrícola multifuncional, en vez de un incremento en escala, intensificación y especialización. Los elementos cruciales en sus estrategias eran la reconexión con recursos en su propio entorno, el uso diferenciado de productos y un enfoque en productos de alta calidad. Ellos consideraban que el trabajo remunerado fuera de la granja era una actividad complementaria para su producción agrícola orgánica de calidad.

Las nuevas relaciones establecidas entre los granjeros mismos y entre los campesinos, el entorno institucional y los consumidores fueron igual de importantes. Los pioneros iniciaron cooperación entre campesinos y establecieron sus propias redes independientes de comercio, defensoría y abogacía. Al principio, las instituciones regionales no confiaban en estas iniciativas. Sin embargo, se dieron cuenta gradualmente que la crianza multifuncional de hecho tenía la capacidad de lidiar con los problemas multifacéticos de la región: degradación ecológica, problemas económicos regionales y emigración. De esta manera, las políticas comenzaron a cambiar, y el apoyo para la crianza multifuncional se convirtió en el concepto punta de lanza. Como Ventura y Milone (2004) observaron, los pioneros iniciaron una ‘ revolución silenciosa en la crianza” .

Los pioneros.

Manuela Cozzi y Nunzio Marcelli son dos de los granjeros pioneros. Nuncio Marceli nació y creció en la región, graduándose en economía de la Universidad de Roma. En vez de hacer carrera en la ciudad, quería seguir su pasión y hacerse pastor. Manuela Cozzi viene de una villa en el norte de Italia, y realizó una investigación agronómica en el área. Sus hallazgos de que los pastizales contenían al menos 120 hierbas distintas resultaron en una fuerte afinidad con la región. Ambos tenían el mismo sueño. Manuela explica: “ Para la autorrealización, todos necesitan una meta en la vida. Nuestro sueño era revalorar esta área nuevamente, probando que las actividades campesinas aquí podían ser sostenibles. Creíamos que las actividades productivas relacionadas a la crianza sostenible de ovejas tendría el potencial. También queríamos crear nuevas oportunidades de trabajo para evitar que la gente dejara la región ”.

Cuando Manuela y Nuncio comenzaron a labrar en Anversa, una villa dentro del Parque Nacional Abruzzo, todas las demás actividades campesinas habían cesado. Sin embargo, desde el inicio estuvieron convencidos de la viabilidad de la crianza multifuncional o ‘economía de alcance'. Esta estrategia vincularía los pilares de la sostenibilidad rural local – agricultura, naturaleza y turismo – y reforzaría la base de ingresos de la familia campesina. El plan era desarrollar la granja paso a paso. El primer paso involucraría establecer una rama de crianza orgánica de ovejas, en línea con la práctica tradicional de pastoreo de montaña. El siguiente paso sería el procesar y comercializar diversos productos.

Para comprar una granja y comenzar a trabajar, Nuncio tuvo que emplearse a tiempo completo como docente y Manuela como agrónoma. En 1977, junto con siete familiares, establecieron la ‘Cooperativa ASCA La Porta dei Parchi'. Para 1983, habían generado una manada de 160 ovejas en 56 hectáreas de tierra. En la actualidad, poseen 1.500 ovejas y 15 vacas, y tienen el uso de 110 hectáreas de tierra; ambos trabajan medio tiempo.

Un tercer pionero es Gregorio Rotolo, nacido y criado en el área. Con el dinero que le dio su padre para financiar sus estudios, compró en secreto una manada de ovejas, subió a la montaña y se quedó ahí por seis meses pastoreando su ganado. Luego de este período de prueba, fue donde su padre para decirle que había decidido convertirse en un pastor en lugar de un sacerdote. Con la bendición de su padre, comenzó una granja, junto con su sobrino Dino Silla y su madre. Actualmente, su manada consiste de 1.500 ovejas.

Redescubriendo recursos locales

Para crear valor añadido, los pioneros eligieron depender minimamente en recursos externos, y efectuar un uso sostenible de recursos locales. Los recursos locales incluyen los pastizales de montañas, las tierras del valle, la raza local de ovejas, la naturaleza, el paisaje, las tradiciones culturales locales y terrenos locales. Se utilizan las casas de granja vacías para vender productos, hospedar a turistas y realizar tareas educativas. Los recursos humanos incluyen mano de obra, conocimiento, habilidades y herencia cultural, tradiciones locales y experiencia, y la cooperación entre granjeros que fue creada recientemente.

Los recursos externos importantes son recursos proporcionados institucionalmente, tales como educación y entrenamiento formales, extensión e investigación. Subsidios específicos (a nivel de la UE , nacional y regional) también han facilitado el desarrollo de las iniciativas.

Diferenciación de producto

Los pioneros reconocieron que se precisaba tener una variedad de oveja adaptada a condiciones montañosas, así como una que producía tanto leche como carne. La elección de la variedad regional tradicional de oveja, Soppravizzano era obvia. Luego de varios años, ambas granjas decidieron procesar la leche en queso. Inicialmente, producían tan sólo un tipo de queso, pero cuando los consumidores acomodados se interesaron más en comprar alimento orgánico y productos específicos a la región, ellos comenzaron a diversificar su producción de queso. Los pastizales proporcionaban una base excelente para la diferenciación de producto. Manuela: “ El forraje de los pastizales de montaña es muy rico, y contiene muchas hierbas distintas, tales como menta, orégano, hojas aromáticas silvestres y juníperos. Uno puede probarlos en el queso y la carne. Esta diversidad es crucial para nuestros productos .”

Al trasladar las manadas entre pastizales con hierbas específicas, y al variar el tiempo que pastan, los pastores pueden influir en el sabor de la leche y del queso. El conocimiento de esto se adquirió de pastores ancianos. El equipo tradicional de madera le otorga un sabor adicional al queso. Las recetas tradicionales inspiraron aún más a los fabricantes de queso a experimentar con el sabor. El entrenamiento formal en la fabricación y experimentación con el queso resultó en aún más tipos de queso. Gregorio y Dino ahora ofrecen nueve tipos distintos de quesos regionales y han ganado numerosos premios.

El segundo producto ovino es la carne. Aunque la carne de cordero solía ser el producto central en la región, se abrió un mercado nuevo luego de la decisión de procesar parte de la carne de oveja en salame y chorizos. Los musulmanes en Italia y fuera de ella muestran gran interés en estos productos. También se descubrió un mercado nuevo para la lana. La lana procesada ahora se vende como hilo, ropa tejida, frazadas y medias. La lana es teñida utilizando tintes de hierbas de los pastizales de montaña. Las mujeres ancianas ganan un ingreso extra al teñir la lana y tejer ropa y frazadas. Incluso el jabón y el fertilizante orgánicos hallaron ahora un nuevo mercado.

‘Adopte una oveja'

Un nuevo esfuerzo muy exitoso es el proyecto ‘Adopte una oveja'. Gente de todo origen puede adoptar una oveja de la granja. Ellos pagan a los granjeros entre 80 y 190 euros por oveja de la granja anualmente. A cambio, los ‘padres adoptivos' reciben un ‘certificado de adopción', un paquete con productos de granja (queso, carne, salame, medias de lana, aceite de oliva), un descuento en los alojamientos turísticos o uno de los cursos proporcionados por los granjeros. También pueden visitar su oveja y tener una comida gratuita en el restaurante. Hasta ahora, 1.200 personas de todo el mundo se han inscrito para la campaña de adopción.

Nunzio: “La idea surgió en 1998. Luego de que abrimos el sitio web en el 2000, el proyecto ganó impulso. El adoptar una oveja es, de hecho, una tradición antigua en esta región. La gente local que se trasladaba a las ciudades daba a los granjeros dinero para producir sus alimentos. Durante sus visitas a la villa, los ciudadanos venían a recoger sus alimentos (carne, salame, quesos, etc.) y luego retornaban a la ciudad con una provisión que les duraba hasta la siguiente visita”.

Turismo

Las ovejas de montaña y la crianza de ganado es una actividad indispensable para atraer turistas a la región. Al mismo tiempo, los turistas constituyen un buen mercado para los granjeros, quienes ya abrieron sus propios puntos de venta, un matadero y una carnicería. Paso a paso, Manuela y Nuncio también han establecido alojamientos turísticos y un restaurante en granja como servicios de generación de ingresos extra. Dino: “ Ahora tenemos un futuro. Ahora, la gente de las ciudades gusta de ir a un restaurante en una granja. Dicen que les da la oportunidad de experimentar algo de la cultura local, comer platos locales y participar en eventos culturales. Ellos van a mercados locales, tienen contacto con animales y aprenden de la vida en la granja y la crianza. Esto es un valor añadido para ellos .”

Últimamente, Manuela y Nuncio también han extendido sus servicios para incluir cursos educativos sobre crianza en el Parque Nacional, así como talleres creativos y espirituales. Los servicios están orientados a distintos grupos de turistas, especialmente residentes urbanos, colegios y centros de capacitación. “ Los cursos que ofrecemos son un portal para disfrutar y redescubrir ‘sentidos durmientes': la natividad y relaciones saludables entre la gente y el medio ambiente. Estamos construyendo una forma distinta de acercarse a la naturaleza y la cultura ”.

Se hace un uso intensivo de la tecnología moderna: un sitio web otorga información sobre el trasfondo, los motivos y las actividades de la granja. De acuerdo a Manuela y Nuncio, el sitio web crea visibilidad global para una pequeña granja a un costo muy bajo, y hace posible promover y vender productos y servicios de granja.

Nuevos patrones de cooperación

Los pioneros han inspirado a otros granjeros, quienes han mostrado interés en producir productos específicos en la región y en trabajar juntos. Para facilitar la cooperación interregional, se inició un consorcio denominado ATER. Su meta es recortar la cadena entre la producción y el consumo a través de un marketing mejorado y costos de transacción reducidos. El intercambio de información y la generación de nuevo conocimiento también se contemplan dentro de las tareas de la red. Se desarrolla conocimiento nuevo en cooperación cercana con científicos de apoyo, a través de experimentos en granja (laboratorios de campo) y otros proyectos de investigación. ATER también facilita la participación de miembros en distintos programas (semi) gubernamentales.

En la actualidad, la red ATER incluye a quince granjas. Los miembros son, por lo general, productores orgánicos que procesan sus productos en una variedad de productos tradicionales regionales (o típicos). Se ha desarrollado un excelente sistema de distribución para muchos tipos de queso y carne, productos de lana, fertilizante biológico, vegetales, aceite de oliva, pasta, jamones, frutas en conserva y miel.

Nuncio explica: “ En el mercado convencional, los productos regionales no tienen un valor añadido. Precisábamos hallar nuevos mercados, tarea que era bastante difícil y consumía mucho tiempo. Participamos en eventos gastronómicos, concursos de alimentos, exhibiciones y ferias, y nos vinculamos con organizaciones en el campo de la gastronomía. Algunos ejemplos son el Movimiento de Comida Lenta (Slow Food) y la Accademia Italiana della Cucina. De esta manera, fuimos capaces de convencer a los consumidores de la calidad de nuestros productos. Nuestra estrategia fue exitosa: los nuevos mercados incluyen restaurantes de primera en Italia, así como el exterior.”

Influencia política

El toparse con obstáculos que obstaculizaron la aplicación de sus ideas también impulsó a los campesinos pioneros de ovejas a organizarse políticamente entre ellos. En 1988, fundaron una asociación regional para productores de ovejas y cabras, ARPO, que tuvo un rol importante en sobreponerse a los obstáculos institucionales que amenazaban la elaboración tradicional de queso. El creciente paquete de reglas y regulaciones, emitido para manejar los problemas causados por métodos y técnicas agrícolas modernos, puso en peligro la continuidad de crianza en la región. Manuela: “ Sabemos que las reglamentaciones sanitarias de la UE para la elaboración de quesos han arruinado la forma tradicional de elaboración de queso. Casi todos los granjeros aquí dejaron de hacer queso debido a estos requerimientos .”

Las reglas de la UE no permiten el uso de leche cruda (la leche debe ser ‘pasteurizada') ni de equipo de madera en la elaboración de queso. El queso debe hacerse en bañeras hechas de hierro. Los granjeros pioneros comenzaron a buscar formas de salirse de esto y enlistaron el trabajo de su extensa red para sobreponerse a estos obstáculos. Manuela, especialmente, invirtió mucho tiempo y energía en esta actividad. El resultado final fue que los granjeros obtuvieron una exención del estándar de las regulaciones de seguridad de alimentos de la UE.

La estrategia de crianza multifuncional creó ingreso y empleos extras a nivel local.

Manuela: “Yo sabía que los argumentos no encajaban en la experiencia práctica. Las bañeras de madera son más higiénicas que el hierro, porque la madera absorbe las bacterias. El hierro debe lavarse y se ha comprobado científicamente que el lavar incrementa la actividad bacterial… Primero estudié todas las reglas y reglamentos sanitarios recientemente proclamados y luego interpuse una protesta contra estas reglas. Hice énfasis en que el texto de la ley requiere ‘leche de buena calidad' y nada más. Así que mi deber era comprobar que nuestra leche era de buena calidad. Esto no fue difícil, porque teníamos certificados de las revisiones de leche. Luego, me acerqué a mis contactos en la universidad y la política. Solicité a algunos amigos y antiguos colegas que hicieran algo de investigación. Los resultados apoyaron nuestro conocimiento obtenido de la experiencia. Ahora tenemos un certificado de la UE que enuncia que cumplimos con las reglas sanitarias en línea con los requerimientos de la UE.”

Sin embargo, varias cuestiones todavía precisan una atención permanente. Existen problemas serios a nivel administrativo y político. Manuela, así como investigadores y legisladores involucrados, enfatizan (1) la sinergia limitada con las administraciones locales, (2) una falta de objetivos claros de desarrollo rural dentro de la política, y (3) la burocracia. Un gran problema es el hecho que las medidas políticas, todavía se dirigen hacia el modelo de modernización. El marco normativo para la crianza multifuncional es creado por legisladores, políticos e investigadores, en vez de por los mismos granjeros. Manuela: “ Los políticos tienen su propia visión sobre la crianza mutlifuncional, una que está desconectada de la práctica rural”.

Beneficios económicos y sociales

La estrategia de la crianza multifuncional creó empleo e ingresos extras a nivel local. Las familias campesinas nuevamente pueden pensar en la continuidad de la empresa de la granja. Un programa de investigación que compara el rendimiento económico de las granjas multifuncionales a las granjas convencionales ha indicado que, a pesar que sus costos totales son mayores, las granjas multifuncionales también tienen mayores ganancias que las convencionales (Milone, 2004). En las granjas de ovejas, la diferencia en el ingreso neto por oveja es de 10.80 euros; en las granjas lácteas, este monto se halla por encima de los 700 euros por vaca; y en las empresas horticulturales, es de 540 euros por hectárea. Manuela: “ Hemos creado 15 nuevos empleos en una villa de 300 habitantes, donde la edad promedio es de 60 años. Eso significa que hemos generado relativamente mayor cantidad de trabajos que lo que hizo FIAT en Torino .”

Ahora también existen nuevos trabajos que son accesibles para mujeres, por ejemplo, en las tiendas de las granjas. Ellas ven esto como un paso adelante en la calidad de su trabajo, ya que es físicamente es menos cansador que trabajar en el campo o en las montañas. Además, la identidad regional se ha reforzado y ha mejorado la calidad de vida. Las iniciativas de los pioneros han atraído a turistas a la región, y reiniciaron eventos y ferias locales tradicionales.

La gente joven ya no le da su espalda al campo, ya que la crianza se ha convertido nuevamente en una actividad rentable y atractiva.

Además de ingresos mayores, también hubo ganancias sociales. El éxito de la rama de queso ha incrementado el status social de las familias involucradas en esta actividad. Ahora se las considera productoras adiestradas de productos alimenticios confiables específicos de la región. Saber que se les considera buenos fabricantes de queso ha mejorado su autoestima.

El éxito financiero, el estatus social incrementado de los productores de alimentos de calidad específicos a la región y la identidad social vinculada a participar en las redes parece atraerles. Si la generación más joven es atraída a estas tareas, existe esperanza para la continuidad de la crianza en Abruzzo.

Referencias

Flora, C.B. (2005). Review of ‘Seeds of Transition' En: Journal of Environmental Qualities, vol 34, Enero-Febrero 2005, pp. 400-401.

Milone, P.L. (2004). Agricoltura in transizione: la forza dei piccoli passi. Un'analisi neo istituzionale delle innovazioni contadine. PhD thesis Rural Sociology Chair Group, Universidad Wageningen.

Ventura , F. y P.L. Milone (2004). Novelty as Redefinition of Farm Boundaries. En: Wiskerke, J.S.C and J.D.van der Ploeg (Eds) Seeds of Transition. Essays on novelty production, niches and regimes in agriculture; p.54-92. Royal van Gorcum, Assen. 2004.

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 Siendo abuelas para el mundo.
Consejo internacional de 13 abuelas indígenas
Cassia Berman

 

En Octubre del 2005, se llevó a cabo un evento histórico en el Centro Menla cerca de Woodstock, Nueva York, EEUU. Trece abuelas indígenas, líderes espirituales de tribus en todo el mundo fueron reunidas por el Centro para Estudios Sacros. La inspiración para esta reunión vino de la anciana Bwiti Bernadette Rebienot: “En Gabón, las mujeres se reúnen regularmente en el bosque para compartir sus visiones, y rezan por la paz mundial y el bienestar de su gente. ¡Y cuando las abuelas hablan, el presidente escucha! Durante los primeros tres días, las abuelas se sentaron en consejo entre ellas. Esto fue seguido por una Reunión Global de Mujeres que duró cuatro días.

La reunión se inició con el encendido de un fuego sagrado, una ceremonia central para todas las culturas indígenas. Las abuelas se hallaban en un rango de edad comprendido entre los 51 y 81 años, y todas ellas eran literalmente abuelas y algunas bisabuelas. Además de ser curanderas, guardianas de la tradición y mujeres de oración, todas ellas han cumplido con roles prácticos de liderazgo a niveles locales. Muchas son educadoras y varias viajan internacionalmente para hacer su trabajo.

Durante el consejo, las abuelas hablaron de sus tradiciones, visiones y profecías, y decidieron cómo alinearse juntas para tener una voz en el mundo. Lo más importante de todo fue que compartieron sus ceremonias y formas de oración entre ellas.

Despertar el espíritu femenino

El Consejo fue muy íntimo. Muchas de las abuelas lloraban de rato en rato por el solo hecho de tener la oportunidad de sentarse juntas en la mesa redonda, porque habían tenido sueños y visiones de un Consejo similar de Abuelas, algunas ya desde hace décadas, pero no tenían la menor idea sobre cómo llevarla a cabo. Hablaron acerca de las cosas de las que sus propias abuelas les enseñaron. Compartieron su preocupación acerca de cómo los niños de ahora están siendo alejados del aprendizaje de las formas antiguas por la televisión, y otros valores superficiales materialistas de la cultura moderna. Esta sabiduría antigua, aunque difiere en elementos particulares de tribu en tribu, se centra en la interrelación entre todas las formas de vida y la interacción con las dimensiones espirituales de la vida.

En cada sesión, se planteaba una pregunta general: “¿Dónde nos hallamos ahora?”, “¿De qué manera pueden nuestras profecías, historias y medicinas ayudarnos a enfrentar los desafíos actuales?”, “¿Cómo queremos trabajar juntas”? Además de considerar cuestiones globales más particulares, algunos de los temas principales y recurrentes eran el rol de las mujeres en nutrir el don de la vida a través de las generaciones y el nuevo despertar del espíritu femenino, predicho por muchas profecías.

Todas las abuelas hablaron de sus preocupaciones sobre guerra, violencia, la dessacralización de la vida y del medioambiente; muchas de ellas hablaron de leyes dirigidas a evitar el uso de medicinas tradicionales. Las abuelas de Norte América hablaron de los problemas de alcoholismo, adicción y enfermedad que están destruyendo a los pueblos indígenas; las abuelas de centro y sud América hablaron de los intereses monetarios que están destruyendo los bosques donde crecen sus plantas medicinales; la abuela del Tibet, que vive en Canadá, habló del hecho de no poder regresar a su tierra natal y sobre los desechos nucleares en esa región.

Primero el nivel espiritual

En el corazón de todos sus mensajes se hallaba la creencia que los problemas abrumadores con los que nos enfrentamos ahora solamente pueden enfrentarse al trabajar primero en el nivel espiritual. Cada una de las abuelas se posicionaba de manera sencilla y práctica en su conexión con las fuerzas invisibles de la vida y su propia fuerza espiritual y de su confianza en el poder de la oración, la ceremonia y la intención. También recibieron mucho aliento por el prospecto de combinar sus energías y crear nuevas formas para que la sabiduría atemporal de las abuelas influencie en el mundo. Se decidió, al final del consejo, que las abuelas formarían una alianza bajo la sombrilla de una ONG sin fines de lucro en el Centro para los Estudios Sagrados, a fin de encarar públicamente sus metas comunes y cuestiones locales.

Educación basada en la sabiduría tradicional

Una preocupación de todas las abuelas, es la actual carencia de una educación básica que prepare a una persona a vivir con compasión y en equilibrio con las fuerzas de la vida. Como señaló la abuela Tsering de Tibet: “ Las reuniones de mujeres juntas son extremadamente importantes. Somos los seres humanos los que creamos la paz, y los seres humanos quienes creamos sufrimiento. Una madre pasa la mayor parte de su tiempo con sus niños. Las madres actuales están creando madres futuras. Es importante enseñar a las madres a criar bien a sus hijos. Si creamos seres humanos buenos, motivados, podremos hallar la paz en este planeta .”

Una pequeña prueba de su educación: en el último día del Consejo, las Abuelas preguntaron al público si tenían alguna pregunta. Una joven mujer de 20 años, Sophia, se levantó y habló de sus temores sobre lo que está ocurriendo en el mundo, y su confusión sobre lo que ella podía hacer al respecto. Ella comenzó a llorar. La Abuela Cheyenne / Arapahoe Margaret se levantó de la mesa diciendo “El miedo te puede destruir – no queremos que los jóvenes lidien con estas cosas solos.” Ella llevó a Sophia alrededor del círculo de Abuelas, y cada una le tomó la mano y la consoló. Hubo el sentimiento increíble de que Sophia no solamente representaba a la gente de su edad, sino a cada uno de nosotros. En la bendición y el aliento que le dieron, estaban curando, empoderando y, de hecho, estaban siendo abuelas para cada persona confundida, desesperada que vive ahora, con la sabiduría del espíritu de la Abuela.

Recuerden quienes somos

En los últimos cuatro días, se inauguró la Reunión Global de Mujeres con aproximadamente 300 personas, incluyendo mujeres muy conocidas de la cultura occidental que han pasado sus vidas impulsando la comprensión moderna de lo femenino en el mundo. Honradas con el título de ‘ancianas occidentales', estas mujeres incluyeron a reconocidas escritoras americanas, activistas sociales y exploradoras espirituales, como Gloria Steinem, Alice Walker, Luisah Teish; la ex senadora y congresista Carol Moseley, la ecologista internacional Helena Norberg-Hodge; la visionaria de salud Británica Teresa Hale, y la antigua jefe Cherokee, Wilma Mankiller. Cada una dio un discurso corto sobre su trabajo, y algunas de ellas dirigieron oraciones. El comentario introductorio de Gloria Steinem resumió, con humor y tino, el sentimiento de muchas en la audiencia: “ Yo soy de la tribu que ha olvidado quienes somos ”.

Los días restantes se efectuaron en reuniones grandes y grupos de discusión más pequeños, considerando temas tales como curación, opresión y sus enfermedades conexas, la restauración del equilibrio de la tierra, la sabiduría de las mujeres, los sistemas tradicionales de salud, la creación de un puente entre la medicina tradicional y moderna, honrar a los ancianos y preservación y regeneración de la cultura original. La Reunión acabó con una presentación de la declaración, ceremonia y oración de las Abuelas (Ver recuadro 1). Se distribuyó ceniza del fuego sagrado a todos los asistentes, con la solicitud de que cada persona la utilizara para encender un fuego en su propia comunidad, para rezar por la curación y la paz mundial, y llevar noticias de esta reunión histórica.

Las Abuelas continúan con su trabajo

Desde entonces, las abuelas se han mantenido en contacto y hecho visitas entre ellas. En mayo del 2005, el Consejo de Abuelas se reunió nuevamente en Pojonque Pueblo, Nueva México, EEUU, evento para el cual la Abuela Maya Flordemayo fue la anfitriona. Ellas aprobaron el desarrollo de proyectos para ampliar su visión, como ser un sitio web para difundir sus enseñanzas a adultos y niños, un documental y un libro sobre el Consejo de Abuelas, consejos locales de Abuelas y un proyecto piloto para usar métodos de permacultura para proteger sus aguas locales. Las abuelas resolvieron reunirse en oración unificada en la tierra natal de cada una, de tal forma que para el 2011 habrán orado juntas alrededor del mundo. La siguiente reunión se realizará en Oaxaca, México, en la primavera del 2006.

¿Oyeron algunos de los presidentes?

Tal vez aún no. Pero aquellas personas como nosotros que conocieron a estas abuelas saben, sin duda, que están realizando su tarea: guiándonos, alentándonos y reforzándonos de la manera humilde y vivificadora en que lo hacen las Abuelas.

Cuadro 1. Habla el Consejo Internacional de 13 Abuelas Indígenas:

Somos trece abuelas indígenas que se reunieron por primera vez desde el 11 de Octubre hasta el 17 de Octubre del 2004, en Fenicia, Nueva York. Nos reunimos desde las cuatro direcciones en la tierra de los pueblos de la confederación Iroquois. Venimos desde los bosques lluviosos del amazonas, el círculo ártico de Norte América, el gran bosque del noroeste Americano, las vastas planicies de Norte América, las tierras altas de Centro América, los cerros negros de Dakota del Sur, las montañas de Oaxaca, el desierto del Sudoeste americano, las montañas del Tibet y de los bosques lluviosos de África Central. Afirmando nuestras relaciones con la medicina, los pueblos y comunidades tradicionales alrededor del mundo, hemos sido reunidas por una visión común de formar una alianza global nueva.

Somos el Consejo de Trece Abuelas Indígenas. Nos hemos reunido como una. La nuestra es una alianza de oración, educación y sanación para nuestra Madre Tierra, todos sus habitantes, todos sus hijos y para las siguientes siete generaciones que habrán de venir. Estamos profundamente preocupadas con la destrucción sin precedentes de nuestra Madre tierra, la contaminación de nuestro aire, aguas y suelos, las atrocidades de la guerra , la devastación global de la pobreza, la amenaza de armas y desperdicios nucleares, la prevaleciente cultura del materialismo, las epidemias que amenazan la salud de los pueblos de la tierra, la explotación de medicinas indígenas y con la destrucción de las formas indígenas de vida.

Nosotras, el Consejo Internacional de Trece Abuelas Indígenas, creemos que nuestras formas ancestrales de oración, hacer la paz y curación son necesitadas vitalmente el día de hoy. Nos reunimos para nutrir, educar y capacitar a nuestros hijos. Nos reunimos para afirmar la práctica de nuestras ceremonias y afirmamos el derecho de usar nuestras plantas medicinales sin restricciones legales. Nos reunimos para proteger las tierras donde viven nuestros pueblos y sobre las que nuestras culturas dependen, para salvaguardar la herencia colectiva de medicinas tradicionales y para defender a la Tierra Misma. Creemos que las enseñanzas de nuestros ancestros iluminarán nuestro camino a lo largo de un futuro incierto.

Nos unimos a todos quienes honran al Creador, y a todos quienes trabajan y oran por nuestros hijos, por la paz mundial y la curación de nuestra Madre Tierra. Por todas nuestras relaciones.”

argaret Behan (Cheyenne/Arapaho, Montana), Rita Pitka Blumenstein (Yupik, Alaska), Aama Bombo (Tamang, Nepal), Julieta Casimiro (Mazatec, Oaxaca, México), Flordemayo (Maya residente en Nueva México, EEUU), Maria Alice Campos Freire (Mapia, Brazil), Tsering Dolma Gyaltong (Tibetana residiendo en Canadá), Beatrice Holy Dance Long Visitor (Oglala Lakota, Dakota del Sur, EEUU), Rita Holy Dance Long Visitor (Oglala Lakota, Dakota del Sur, EEUU), Clara Shinobu Iura (Mapia, Brasil), Mona Palocca (Hopi/Havasupai, Arizona, EEUU), Agnes Pilgrim (Takelma Siletz, Oregon, EEUU), Bernadette Rebienot (Omyene, Gabón, África).

Divine Mother Communications
11R Tannery Brook Road ,
Woodstock , NY 12498 , USA
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www.grandmotherscouncil.com;
www.globalwomensgathering.org

 

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 Desarrollo Endógeno de la Ganadería.
Informe de un taller en Camerún

Katrien van 't Hooft, David Millar y Sali Django

La iniciativa para el Desarrollo Endógeno del Ganado (DEG) fue iniciada en el 2004, por un grupo de personas involucradas en redes internacionales relacionadas al ganado y a la pobreza. La iniciativa tiene la intención de estimular el desarrollo de la ganadería, colocando en el centro a los criadores de ganado, en vez de simplemente buscar una producción incrementada de animales. En junio del 2005, Heifer Camerún en Yaoundé organizó un taller, una iniciativa conjunta con Compas, Heifer International y Agromisa. El objetivo era agrupar las experiencias de los campesinos, ONGs y legisladores en relación al desarrollo endógeno en el campo de la crianza de ganado.

Endógeno significa ‘crecer desde adentro'. El Desarrollo Endógeno de la Ganadería (DEG) es un acercamiento centrado en las personas, que incluye tanto a los propietarios así como a los que cuidan a los animales. Representa el apoyo a los sistemas de crianza que se basa en las propias estrategias innovadoras, el conocimiento y los recursos que pertenecen a quienes crían ganado, así como su percepción de bienestar y mejoría. Se orienta hacia el desarrollo basado en las necesidades y las capacidades locales para ampliar las opciones disponibles para ellos, sin idealizar estas visiones y prácticas. Este proceso de desarrollo incluye tanto recursos locales como externos, y – además de otros objetivos – puede implicar la producción para los mercados nacionales o internacionales.

El ganado tiene un rol importante en el alivio de la pobreza, ya que la mayoría de los pobres del mundo crían ganado para su sustento. A través de su rol multifuncional, el ganado contribuye directa e indirectamente hacia la mayoría de las Metas de Desarrollo para el Milenio. Al mismo tiempo, el ganado es muy subestimado en las políticas gubernamentales. Además, donde se cría ganado, se le otorga mayor atención a las operaciones comerciales que a las especies y estructuras relevantes para los pobres. Este enfoque en la productividad animal en vez de en las estrategias de las personas mismas que dependen del ganado, es algo común en la extensión convencional, en la investigación y la educación agrícola.

DEG en el África del Sub Sahara

En la región del Sub Sahara africano, se puede hallar una diversidad de estilos de vida, religiones, valores y prácticas. El ganado juega un rol fundamental en muchos sustentos locales y se utiliza comúnmente en rituales para el Islam.

Cristianismo y veneración tradicional. Los sistemas de ganado son extremadamente complejos y se puede observar una gran variedad de estrategias. El pasado colonial ha tenido un fuerte impacto en los pueblos africanos, y la mayoría de las naciones todavía reflejan aspectos importantes del sistema colonial. Para el alivio de la pobreza, abogan por un concepto de desarrollo orientado hacia el desarrollo, en vez de enfocarse en reforzar la capacidad de las personas para resolver sus propios problemas.

Ya que la vida rural se halla cambiando rápidamente, los recursos son pocos y se incrementan los desafíos a los que se enfrenta la gente, pareciera haber una mayor necesidad para un cambio en el pensamiento relacionado al desarrollo (ganadero). Al considerar el ganado, debemos ver todo el sistema agrícola en el que se involucran los que crían ganado, así como las relaciones entre humanos y animales. Sin embargo, esto no es suficiente. También debemos considerar la visión más amplia que subyace todo esto: la forma en que ‘aquellos que viven hoy' se interrelacionan con ‘los ancestros' y ‘aquellos por nacer'. La visión de mundo también engloba la percepción de pobreza y bienestar, la relación entre hombre y naturaleza. Sólo sobre la base de este entendimiento podemos hallar las mejores formas de reforzar el ‘desarrollo desde adentro' o desarrollo endógeno, en pos del alivio de la pobreza en la África del sub Sahara.

Taller sobre DEG

En junio del 2005 se sostuvo un taller internacional sobre el desarrollo endógeno del ganado, en Yaoundé, Camerún. La pregunta principal que fue discutida fue ¿ Cómo podemos tener actividades para el desarrollo del ganado que sean lo más cercanas posibles a los objetivos y a la visión de mundo de las personas que crían ganado? Hubo un total de 39 participantes, incluyendo a cuatro grupos de campesinos de la región noroccidental de Camerún: pastores Fulani, curanderos etnoveterinarios, campesinos productores de lácteos y campesinos criadores de cabras, todos apoyados por Heifer Camerún.

También participó el personal de los organizadores, de Heifer Camerún y del gobierno en Camerún. Los socios de Compas y ONGs de la India (FRLHT y ANTHRA) y de Ghana (CECIK) contribuyeron al intercambio intercultural. Durante el taller, los cuatro grupos de granjeros y las ONGs presentaron sus experiencias con las actividades de desarrollo ganadero. Éstas se utilizaron como la base para las discusiones sobre la esencia del Desarrollo Endógeno de la Ganadería – un concepto que, inicialmente, fue difícil de comprender por los campesinos y los trabajadores de campo. El rol multifuncional de los animales se hizo claro: además de su (1) rol económico, (2) su rol en el manejo de recursos y (3) su rol ecológico, los animales poseen un (4) rol social y un (5) rol espiritual. Ejemplos de los roles espirituales son los tótems, animales para comunicarse con los ancestros, animales como ‘almas vivas'.

Incremento en la confianza

El reconocimiento de los roles multifuncionales de los animales, incluyendo los sociales y espirituales, desató un gran entusiasmo entre los campesinos que participaron. La visita de campo a una comunidad vecina, donde los campesinos del taller intercambiaron ideas con miembros de la comunidad también probó ser crucial para la comprensión. Las similitudes entre las prácticas locales en India y Camerún fueron asombrosas, algo que incrementó enormemente la confianza en estas prácticas y conceptos. También confirmó que el desarrollo debe comenzar ‘desde adentro'. La actitud común de ‘ esperar por aquello que viene de afuera' que se observó en las comunidades que fueron visitadas ahora era cuestionada, así como la actitud de las organizaciones de apoyo que sostienen una postura de ‘ nosotros sabemos qué acciones de desarrollo ustedes necesitan .'

Durante el resto de la semana, se intercambiaron mayores experiencias y comprensiones en cuestiones tales como investigación acción dirigida por los campesinos, que integra el conocimiento local y moderno, controversias relacionadas a prácticas tradicionales y el efecto de las actividades de desarrollo ganadero en los roles de género. Los grupos ganaderos comenzaron a ver dentro de ellos mismos para ver dónde se hallaban las principales posibilidades de desarrollo (ganadero). Como resultado de ello, varios grupos de campesinos se sintieron reforzados en cuanto a sus propias iniciativas y planes que estuvieron relegados al trasfondo ahora se revivieron (ver recuadro 1).

Los representantes del gobierno del Camerún y las ONGs involucradas también expresaron interés en los conceptos DEG. De acuerdo a Emil Teleu Ngandeu, un oficial de gobierno: “ El ganado no es una meta sino un medio de aliviar la pobreza. El desarrollo del ganado debería verse como un proceso, no un producto, y este proceso tiene que comenzar con la gente misma, cuyas visiones, creencias, valores y aspiraciones deben constituirse en los factores determinantes .” Se formuló una serie de conclusiones conjuntas en el último día del evento, que se utilizará para realizar una publicación e impulsar las iniciativas relacionadas al desarrollo ganadero endógeno.

Iniciativa DEG internacional

La iniciativa DEG internacional se orienta a crear un paraguas global para el intercambio, la colaboración y el trabajo en red; para profundizar la comprensión y las implicaciones del desarrollo ganadero basado en la gente; estimular las iniciativas DEG basadas en el campo y para influenciar en políticas ganaderas, investigación y educación. Varios socios de Compas (tanto ONGs como universidades) se hallan involucrados actualmente en la red, así como lo están redes internacionales en el campo de la medicina etnoveterinaria, recursos genéticos animales, derechos de criadores de ganado, “Pasando el Don” (por Heifer International), y desarrollo a pequeña escala de aves de corral. El evento en Camerún fue una experiencia valiosa en este proceso. Este acercamiento presenta muchos desafíos para el desarrollo, la investigación y la educación. Se precisan considerar muchas preguntas: ¿Cómo podemos aprender más de las personas que crían ganado? ¿Cuáles son los acercamientos más apropiados para reforzar DEG? ¿Cómo puede incluirse la relación entre el ganado, la identidad humana y la visión de mundo en DEG? ¿Cómo puede la cría de ganado hacer que las personas usen las oportunidades de la globalización? ¿De qué forma pueden combinarse las prácticas locales y externas? ¿Cómo podemos hacer que DEG sea sensible al género y a las diferencias de edad? ¿Cómo puede generarse interés por el DEG en las universidades y entre los formuladores de políticas?

Recuadro 1: Voz de los pastores Mbororo Fulani en el taller DEG

Somos un pueblo semi nómada con antecedentes islámicos. Mientras que en el pasado vivíamos vidas de nómadas, en la actualidad la mayoría de nosotros somos agropastores establecidos. Usamos el ganado y la carne de ganado, su bosta y leche dentro de la familia, beneficiándonos de la bosta para la producción de cultivos a través de kraaling sedentario y rotativo. También vemos estos productos en los mercados locales. Tenemos derechos de uso de tierra pero no somos dueños de la tierra. El ganado sostiene nuestra forma de vida Fulani, y es central en nuestra forma de vida e identidad cultural. El ganado también es una forma de asegurar la tierra, una garantía para los préstamos e indican el prestigio de uno. El ganado sirve como una red de seguridad social: si alguien pierde a todos sus animales, otros miembros de la comunidad le regalarán a esa persona ganado nuevo.

Dentro de nuestra percepción, el problema más importante con el que nos enfrentamos es el conflicto relacionado al acceso a tierra entre los Fulanis y los campesinos establecidos, junto con el gobierno. Esto es causado por la sobrepoblación, corrupción y los intereses de poderosos terratenientes grandes. Pero al mismo tiempo, nosotros los Fulanis también somos inflexibles: muchos no quieren deshacerse de su forma de hacer ganadería. Este problema de tierra es muy complejo. Heifer Camerún ha trabajado con nosotros, especialmente en el campo de la medicina etnoveterinaria. Juntos formamos el Consejo de Expertos Etnoveterinarios, y se ha realizado una documentación, evaluación y validación de prácticas etnoveterinarias. También hemos formado nuestra propia asociación: MBOSCUDA (Asociación para el Desarrollo Social y Cultural de Mbororo).

Proponemos las siguientes soluciones sobre la base de nuestras fortalezas como pastores Fulanis.

•  Precisamos acciones para reafirmarnos como pastores: “ Antes que las sociedades puedan interactuar con otras, tenemos que saber lo que nosotros poseemos – a fin de poseer más auto estima y reafirmarnos

•  Necesitamos cambiar el rol de las mujeres: “ Nuestras comunidades pastoriles son muy cerradas y por ello nos estamos quedando atrás, especialmente esto ocurre con las mujeres. Si las mujeres tienen la oportunidad y aprenden a organizarse ellas mismas, podremos avanzar como una comunidad pastoril .”

•  Precisamos adaptarnos a las circunstancias cambiantes y el problema de tierras: “ La situación está cambiando debido al crecimiento de nuestra población. Precisamos desarrollar nuevos sistemas de cultivo integrado, en los que tanto los pastores y los campesinos seamos complementarios .”

•  Precisamos abrirnos como una sociedad pastoril: “ Necesitamos ser más activos en la construcción de naciones: formar parte activa de partidos políticos, por ejemplo, o participar en actividades comunales locales. Ya no debemos quedarnos al margen .”

Creemos que las agencias de desarrollo pueden reforzar este proceso al (1) ganar una comprensión más holística de nosotros como pastores y las cuestiones principales que estamos enfrentando.; (2) apoyando el diálogo entre pastores y comunidades no pastoras para hallar nuevos sistemas integrados de cultivo y opciones para la coexistencia; (3) apoyando el empoderamiento de los pastores a través de información y trabajo en red.

Sali Django,
E-mail: salikala@yahoocom

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 Hacia la prosperidad continua

Aruna Kumara, Upendra Shenoy and A.S. Anand


Krishi Prayoga Pariwara (KPP), uno de los socios de Compas en la India halló que el desarrollo endógeno requiere un acercamiento integrado a la aldea si es que un proyecto determinado va a beneficiar a toda la población. La cosecha de agua parece ser una forma efectiva de bajo costo que podría beneficiar a toda la población para la creación de comunidades amigables con la naturaleza. Pero el cambio a la agricultura orgánica es más complicado, ya que los campesinos pequeños y marginados no pueden costear ninguna reducción en rendimiento e ingresos. Recientemente, un documento de Políticas del Estado de Karnataka ha sido decretado y se han puesto a disposición fondos para la conversión a la agricultura orgánica.

A principios de 1990, los campesinos en las pequeñas villas del distrito de Shimoga en los Ghats Occidentales del Estado de Karnataka, Sud India, se enfrentaban a muchos problemas. Éstos incluían una escasa disponibilidad y precio elevado de insumos tales como semillas, fertilizantes y pesticidas, así como una falta de carreteras e irrigación, transporte y facilidades de mercado apropiados. También se enfrentaban a problemas serios con el uso de agroquímicos. Pero para su sorpresa, descubrieron que muchos de sus problemas podrían resolverse ya sea por sí mismos o en colaboración con sus vecinos.

Krishi Prayoga Pariwara

Para reforzar su colaboración, un grupo de estos campesinos decidió iniciar una organización informal que llamaron Krishi Prayoga Pariwara (KPP), que significa ‘familia de campesinos que experimentan'. Bajo el liderazgo capaz de Sri Purushothama Rao, un campesino orgánico en Thirthahalli. KPP floreció y los campesinos tuvieron experiencias alentadoras con técnicas orgánicas de agricultura. En 1996, KPP se convirtió en una organización registrada, cuyo objetivo principal era promover la agricultura orgánica en el estado. KPP fue un socio de Compas desde 1998.

Durante los últimos siete años, KPP ha proporcionado capacitación en la filosofía y la práctica de la agricultura orgánica para campesinos interesados en aldeas seleccionadas. KPP también documenta y disemina muchas tecnologías indígenas útiles en la agricultura, crianza de animales así como para la vida social y personal de los campesinos. Los campesinos de KPP estimulan experimentos en granja y han desarrollado innovaciones que se basan en tecnologías indígenas.

Esto ha llevado a un cambio considerable en las vidas de los campesinos participantes. La mayoría de ellos han reducido el uso de agroquímicos y pocos han hecho un cambio completo hacia la agricultura orgánica. Sin embargo, a pesar de que KPP tiene muchos miembros, estos desarrollos no trajeron consigo muchos cambios en las aldeas como un todo. La mayoría de los campesinos asociados con KPP tienen granjas relativamente grandes y pertenecen a los grupos más ricos de las aldeas. Sin embargo, la mayoría de los campesinos son pobres, poseen granjas pequeñas, cultivan arroz como cosecha principal y continúan usando químicos en su práctica de granja. Para tener un impacto más significativo en toda la población, KPP decidió trabajar más en el desarrollo integrado de la villa, incluyendo todos los aspectos de la agricultura y la vida rural.

Prosperidad continua

Hulegaru, una villa en Sagara Taluk, fue la primera villa interesada en esta propuesta. Varios campesinos que estuvieron involucrados en programas previos de KPP tomaron el liderazgo. Al construir sobre las fuerzas propias de la villa, su meta era transformar la aldea de un estado de pobreza y degradación crecientes hacia una de prosperidad y armonía continuas. Recibieron el apoyo de su líder espiritual, Sri Raghavaeshwara Bharathi, quien tiene una visión acerca de cómo la gente rural puede prosperar cuidando de la naturaleza, creando, así, una armonía social, sustento y autorrespeto. Por ello, denominó la iniciativa Akshay Jeevana , o ‘vida con prosperidad continua'.

El personal de KPP visitó la aldea Hulegaru cada semana para conducir reuniones con los pobladores. A mediados del 2004, se formó un equipo de voluntarios que comenzó a encuestar a cada familia de la aldea, y recogió información general para realizar un Diagnóstico Comunal. Algunos resultados de este esfuerzo se presentan en el recuadro 1. Sobre la base de este diagnóstico, se decidió iniciar actividades de desarrollo enfocándose en la carencia de agua.

Caminata por el agua

El personal KPP realizó un programa de capacitación para incrementar el ‘alfabetismo sobre el agua' de los voluntarios. Este programa se enfocó en las razones de la escasez de agua y métodos de cosecha de agua, conservación de agua, reducción en consumo de agua y prevención de contaminación de aguas. Sobre la base de la información recolectada a través del programa de capacitación, el equipo de la villa planificó una campaña. Primero visitaron a los campesinos que ya habían tenido experiencias exitosas con la cosecha de agua de lluvia y conservación de agua, y comenzaron entonces a cavar fosas de filtración en sus propias granjas, el campus escolar y la tierra comunal. También organizaron una procesión a través de la villa Hulegaru denominada Jala.

Jatha , o ‘caminata por el agua', fue una estrategia para informar a los aldeanos y convencerlos de la necesidad de tomar acciones. Desde que esto se llevó a cabo, la mayoría de los aldeanos han cavado algunos pozos de filtración en sus propias granjas o patios traseros. Estas fosas pudieron almacenar algo de la lluvia del 2004, lo que ayudó a restaurar el nivel de agua subterránea de forma considerable.

En el campus escolar, los campesinos trabajaron colectivamente, cavando más de 200 pozos de filtración de 6 x 2 x 1 pies en el campo de una hectárea. Ellos también construyeron equipo de cosecha de agua de lluvia en el techo del edificio escolar. Los estudiantes estuvieron involucrados en esta iniciativa y actualmente están manteniendo el trabajo realizado por los aldeanos. Luego de observar esto, el oficial educativo del gobierno invitó a todos los profesores a visitar esta escuela, alentándolos a seguir el buen ejemplo.

La gente en Hulegaru también recibió educación sobre cómo utilizar menos agua para bañarse, lavar platos y darle otros usos cotidianos, para usar agua de lluvia para el consumo de agua durante la temporada lluviosa y usar productos naturales en vez de detergentes y jabones producidos industrialmente. Se informó a los campesinos el motivo por el cual era importante respetar el equilibrio del agua, a no bombear más agua subterránea de la que puede almacenarse anualmente en su tierra. La gente se ha hecho más conciente del agua y ahora evitan utilizar grandes cantidades de agua cuando no es necesario hacerlo.

Programa para la “Aldea Orgánica”.

En enero del 2004, KPP y todas las personas y organizaciones que trabajan en la agricultura orgánica fueron invitadas por el Ministro de Agricultura del gobierno de Karnataka para formular una política conjunta sobre agricultura orgánica. Se pidió a KPP que organizara un taller de dos días para los asistentes en Sagara. Green Foundation, otro socio de Compas contribuyó considerablemente a la política redactada en el taller. Este documento fue entregado y utilizado como base para la actual Política Estatal de Karnataka sobre Agricultura Orgánica (ver recuadro 2).

A principios del 2005, el Departamento de Agricultura lanzó un Programa para la “Aldea Orgánica”. En este programa, una villa en cada distrito recibirá apoyo para convertir 100 hectáreas de tierra a un sistema plenamente orgánico. De los 27 distritos, KPP está a cargo de dos (Hulegaru en Shimoga y Kilara en el distrito Uttara Kannada), y Green Foundation se encargó de una aldea. Bajo el mismo nombre de Akshaya Jeevana – Vida con Prosperidad Continua– KPP lanzó el proyecto para convertir a ambas aldeas completamente a la agricultura orgánica. Esto hizo posible que KPP incrementara considerablemente sus actividades en la villa Hulegaru. Desde el inicio del programa de conservación de agua, los campesinos ahora fueron entrenados en agricultura orgánica, incluyendo una mejorada producción de biomasa, manejo de nutrientes y manejo orgánico de pestes y enfermedades.

Una estrategia de conversión

La conversión a la agricultura orgánica a esta gran escala no ocurre sin apoyo. Aunque los campesinos pequeños y marginados están concientes de las desventajas de la agricultura química, la mayoría de ellos no quieren adoptar o aceptar prácticas agrícolas orgánicas por miedo a un menor rendimiento e ingreso. Durante el entrenamiento, campesinos orgánicos experimentados explicaron su acercamiento y sus granjas fueron visitadas, pero esto no fue suficiente para convencer a los campesinos participantes de las ventajas de la agricultura orgánica.

En respuesta a esto, el personal KPP desarrolló una estrategia de conversión que haría que fuera más fácil que los campesinos pequeños y marginados se conviertan de la agricultura química a la orgánica. Para los campesinos conversos que solamente cultivaban arroz para su consumo doméstico y venta, y que se enfrentan a reducciones en rendimiento debido a la conversión, KPP comprará el arroz excedente a un precio superior que el del mercado. De esta forma, la pérdida de ingreso será prevenida. Algunos de los campesinos acomodados están preparados a soportar el riesgo involucrado por cuenta propia.

Esta oferta creó una confianza suficiente entre los campesinos. Ellos se comprometieron a utilizar fertilizante orgánico y otras prácticas orgánicas durante la siguiente temporada. Esto permitió que los campesinos participantes ganen tiempo, para tener una mejor idea de cómo la agricultura orgánica rinde en su propia villa y para mejorar sus prácticas a través de una mayor experimentación.

El desafío

Para asegurar la prosperidad continua, así como la sostenibilidad de los recursos naturales, es importante que los campesinos se conviertan hacia y continúen con la agricultura orgánica. Para que sea accesible en términos de costo, los campesinos precisan desarrollar más sus estrategias para incrementar el rendimiento general de sus granjas orgánicas y comercializar sus productos orgánicos. En este sentido, todavía existe mucho trabajo por hacer. KPP también observó que la adopción de la agricultura orgánica no solamente depende del rendimiento tecnológico y económico, sino también en el apego emocional de los campesinos a la Madre Tierra y a la Naturaleza. Los campesinos que no sienten un vínculo sagrado con la tierra, la naturaleza, el bosque, el agua y el entorno en general, no adoptan fácilmente la agricultura orgánica. De esta forma, el desafío radica también en comprender mejor a los campesinos y desarrollar, conjuntamente, estrategias para reforzar la agricultura orgánica. Si esto se puede lograr, la agricultura orgánica se puede convertir en el cimiento de una sociedad más amigable hacia la naturaleza y más armoniosa en el Estado Karnataka.

Recuadro 1. La aldea Hulegaru: algunos elementos para un diagnóstico comunal

Hulegaru es una pequeña aldea en Sagara Taluk del distrito de Shimoga. La población total es de 563 personas, dividida en 120 familias. 57 familias pertenecen a la comunidad de la casta Havyaka Brahmin, 25 a la comunidad de la casta Vokkaliga, 15 a la comunidad de la casta Shetty y los otros pertenecen a las castas y tribus Idiga. 68 familias son campesinos marginales (< 1 ha .), 15 son campesinos pequeños (entre 1 a 2 has.) y 12 tienen terrenos más grandes (mayor a 2 has.). 25 familias son trabajadores agrícolas sin tierra propia. El área geográfica total es de 347 has: 132 para tierra de pastoreo común, 128 soppina betta (tierra común reservada para la cosecha de hojas verdes para forraje y preparación de composta), 26 para bosque, 43 tierra privada seca utilizada principalmente para pastar, 30 para plantar areca en los valles, 22 tierras húmedas para el cultivo de arroz, el alimento local. La mayoría de los campesinos dependen del mercado local para obtener semillas, fertilizante y pesticidas así como vegetales y granos adicionales.

Algunos problemas identificados

•  Aunque el ingreso promedio familiar anual es de aproximadamente 55,000 rupias, casi el 25% de las familias ganan menos de 30,000 rupias (menos de 1 $us. por día por persona, el indicador de extrema pobreza económica). Estas familias solamente tienen pequeños préstamos y llevan una vida muy simple y humilde. Existe la necesidad de incrementar el ingreso de la población, así como de dar una guía apropiada para el manejo financiero para que sus gastos puedan reducirse y los préstamos grandes sean pagados.

•  La población total de ganado está disminuyendo. Para la agricultura orgánica, es crucial que exista suficiente bosta animal para la preparación de composta o fertilizante. Por ello, resulta importante que los campesinos incrementen sus manadas nuevamente y mejoren su manejo.

•  Muchas familias se enfrentan a una escasez de agua durante el verano. Ya que hay suficiente lluvia, se ha solicitado apoyo para la conservación del agua, para cosechar agua de lluvia, instalaciones de irrigación y manejo de agua.

•  Los recursos naturales más comunes, tales como los bosques y tierras para pastar se están degradando lentamente. Esto tiene consecuencias serias para el suelo, el agua y la conservación de la biodiversidad.

•  Los campesinos han comenzado a aplicar más y más fertilizante, especialmente al arroz. Muchos de ellos no se dan cuenta de los efectos negativos de los agroquímicos en el suelo, agua, aire, equilibrio ecológico y calidad alimenticia. Los campesinos solicitaron información sobre los efectos negativos de la agricultura moderna, las ventajas de las tecnologías tradicionales locales y la filosofía y técnicas de la agricultura ecoamistosa.

•  Los estilos de vida de los aldeanos están cambiando. Están dependiendo cada vez más de los mercados para sus necesidades diarias y se hallan atrapados en el círculo vicioso de la deuda y la pobreza. El conocimiento, las habilidades, variedades de cultivo, variedades animales y medicinas tradicionales se están perdiendo.

Muchos de los campesinos se hallan concientes de algunos de estos problemas y dicen que se están dirigiendo hacia una caída en picada, pero no tienen alternativas.

Fortalezas identificadas de la aldea

La aldea también posee fuerzas importantes, incluyendo lo siguiente:

•  Alrededor del 82 por ciento de la población es letrada.

•  Existen 10 distintas instituciones locales creadas con distintos propósitos; todas cooperan para el bienestar de la aldea.

•  Las mujeres participan más en las actividades que los hombres, por consiguiente, el involucramiento de las familias es relativamente elevado.

•  La mayoría de las personas se halla motivada por el líder espiritual local y trabajan bajo su guía por el bien de la comunidad.

•  Existen buenas relaciones entre las distintas comunidades que residen en la aldea.

•  Los aldeanos aún respetan algunos de los valores, las normas, creencias y visiones de mundo de las comunidades.

•  Los aldeanos apuntan hacia una alternativa para el desarrollo moderno, a fin de mejorar su base de recursos, incrementar la biodiversidad y reducir el costo de cultivo.

Recuadro 2. La Política Estatal de Karnataka sobre Agricultura Orgánica

El gobierno de la India y muchos gobiernos estatales comprenden la necesidad de promover la agricultura orgánica. En el 2000, el gobierno de la India lanzó el “Programa Nacional para la Producción Orgánica. Estándares y Acreditación”. El Gobierno de Karnataka también inició acciones para promover la agricultura orgánica.

omo primer paso, se formuló La Política Estatal de Karnataka sobre Agricultura Orgánica , siendo aceptada y publicada en el 2004. El documento estipula los objetivos de la política pública y una serie de estrategias para la promoción de la agricultura orgánica en el estado. Estas estrategias incluyen la instauración institucional de formulación de políticas públicas, la promoción, producción y comercialización de productos orgánicos, conservación de suelos y agua así como facilidades de crédito, investigación y educación.

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DESARROLLO ENDOGENO

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